..續本文上一頁部有認爲只有組合部件和支分的集合體存在，離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無「作(業)者」，又說離開「所受」便沒有「受者」，所以有「所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師于《入中論》對于其中的密意說：
切莫破壞世間共認的世俗。
所以，于勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我們這種說法是不會違反二谛的原則。
亥四由此譬喻能速得正見的優勝處:
《入中論疏》說：
雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第觀察世間世俗，便能迅速測知真實(空性)的深度。如何測知呢
如《入中論》所說:
怎會有不存在于七相的事情呢
由于瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。所以你們也應該承認車是以這種方式成立。
意指由這種觀察車子的(七相)正理，即能快速測知真實無自性的甚深意義。所以這種正理極爲重要。以這種方法觀察諸法實義的瑜伽行者能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等七相的任何一種尋求有否自性的正理進行觀察時，肯定能于七者的其中一者之中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我也不會否定“車”的名言。“車”只是依慧眼受無明癡翳損害者的方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速梧入其實。
文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會損害世俗。破除車的自性最爲決斷的便是這七種抉擇方法，它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，所以用這種觀察能輕易通達車無自性。
總之，上述由「車」開始而作出的開示是有叁種功德：(1)容易破除于諸法增益自性常見的功德。(2)容易破除無自性緣起非理斷見的功德。(3)以這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。
第一「容易破除于諸法增益自性常見的功德」－
假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過于簡略，所以頗難了解，但是過于廣繁便會十分困難。
第二「容易破除緣起于無自性緣起非理斷見的功德」－
在最初遮破時即于所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能破除自性而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。
第叁「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」－
若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相(能遍)」生起定解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「真奇妙啊!業惑(煩惱)幻師竟能幻現「車」等幻象。它們每一者各由本身的因和緣産生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫自性的痕迹。」這樣即能肯定「緣起」的意思便是「諸法自性無生」。正如《四百論疏》所說：
若以自因是「一」抑「異」等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成盛載蜜糖，舀水取水乳等作用。難道不奇妙嗎
同論又說：
無自性而現有的事情，就像旋火輪(旋動火棒時出現的火輪相)一般，自性皆空。
戌二說明喻義:
解釋車喻所說意義又分兩部分：(一)補特迦羅無自性的意義。(二)補特迦羅由衆名成立。
亥一補特迦羅無自性的意義:
「補特迦羅無自性的意義」分四：(一)遮破我與蘊是一。(二)遮破我與蘊是異。(叁)此理亦能遮破其它立場。(四)依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。
天一遮破我與蘊是一:
總體而言，我們看見某種世間現象(法)時，心中若把它判爲「有對」便會排除「無對」，若把它判爲「無對」便會排除「有對」。由于「無對」和「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，「一、異」或「一、多」是完全排除第叁種選擇。假如總者能決定事物必屬「一」或「多」，別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「補特迦羅」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、數取趣、有情)是有自性，補特迦羅和它的「蘊」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蘊)亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要觀察「我」與「蘊」是體性同一，還是體性相異。
首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「假如成立“我”與“蘊”體性是一，會有什麼矛盾過失呢
」佛護論師對這種看法舉出叁種過失：(1)執「我」是沒有意義。(2)應有許多「我」。(3)「我」應有生滅。
先說第一種過失(執「我」沒有意義)－若認爲「我」與「蘊」體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言，因爲「我」與「蘊」只是名稱不同(意義無別)，正如「月亮」和「懷兔」這兩個名詞一樣(「懷兔」是月亮的詞藻。印度人和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說法)。《中論》第二十七品亦說：
除了「取蘊」之外定必沒有「我」。若計執「取蘊」是「我」，那麼，你們所說的「我」必定不存在。
第二種過失(應有許多「我」)－假如「我」與「蘊」體性是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特迦羅亦應有許多的「我」。又假如只有一個「我」，那麼亦應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：
假如「蘊」就是「我」的話，既然有多種的「蘊」，那麼亦應該有許多的「我」。
第叁種過失(「我」應有生滅)－《中論》第十八品說：
假如「蘊」就是「我」，「我」即應有生滅。
《中論》第二十七品說：
「所取」應不是「我」，它們是有生滅。
應知文中所說的「所取」便是諸蘊。
(問: )認爲「我」是剎那生滅會有什麼過失呢
(答: )《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有叁種過失：(1)憶念宿命應不合理。(2)已造的業應會失壞。(3)雖未造業也會遭受果報。
先說第一種過失(憶念宿命應不合理)－
假如「我」是剎那生滅(時刻不停生滅),「我」的「生」和「滅」亦應是自性有，那麼，前際的「我」和後際的「我」其自相亦應有分別。若是這樣，佛陀(在《入愣伽經》)就不應該說：「在那一生，我是頂生王(梵：Mandhatr)時.... 」，因爲頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如，天授要回憶其過去生時是不會憶起：「我是祠授」。否則，若你們認爲先者的「我」和後者的「我」雖然自相有別，但是先者的經曆能被後者記憶並無矛盾，那爲何祠授不能回憶天授的經曆呢
你們必須解釋其中的不同處，但你們是不能找到理由的。
這就和破除「他生」的道理一樣。若認爲種子和苗芽是有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會诘難：「假如這種自性各別不同的法可以成爲因、果，那麼，火焰也可以産生黑暗了。」但這不是破除認爲種子和苗芽只是有分別的主張。
那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎
這段經文只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中最後是這樣說：「你們認爲那一生的補特迦雖是另有其人嗎
不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。
一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些有情是同一人。」因爲佛在經中說：「我于前生成爲這位有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由于一切有爲法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些前世的有情兩者皆是恒常的。
在前際四種惡見之中，這是屬于第一種惡見(在《梵綱經》梵：Brahma-jala-sutra 所說的六十二種惡見之中，前十八種是與前世有關。而最初四種是屬于常見。又在這四種常見當中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人基于過去生的記憶而斷定我和世間是恒常不變)。龍樹菩薩在《中論》第二十七品對它作出這樣的破斥：
「我在過去世出生」這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。
若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因爲有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。
龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非體性同一而成爲「常見」，便是體性相異而成爲「斷見」。所以智者不應聲稱「我」有自性。
第二種過失(已造的業應會失壞)－
有人認爲假如「我」是由自相而創那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的果報。這種看法在下文(見第叁種過失)將會作出破斥，現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業的果報，因爲造業的「我」在受果之前已經壞滅，而且也沒有其它要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。所以你們無法避免這種過失。
第叁種過失(雖未造業也會遭受果報)－
有人認爲前我雖會壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是這樣的話，其它從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會承受另一些補特迦羅造業的果報，因爲按照你們的說法，某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的補特迦羅承受。正如《入中論》所說：
于未般涅槃之前應不會有業果，因爲沒有剎那生滅的造…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…