..續本文上一頁業者承受果報。每一補特迦羅即應承受其它補特迦羅所造的業果。

　　月稱論師雖然提及另外叁種過失，但這些只是要遮破佛教內部的其它說法。由于這裏是作出總體的破斥，所以不作說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：

　　假如這個「我」是有別于先前的「我」，那即使沒有前者亦能産生。同樣，在先前的「我」住世未死時，這個「我」也能夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業余者受果等過失。

　　月稱論師所引用的過失便是上文所說的「業失壞」及「他人作業余者受果」兩者。文中所見的「假如這個“我”有別(于先前的“我”)」意指前生的「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成時衣服不必壞滅，同樣，後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未死去時亦能夠生于此世。

　　(反駁: )前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因爲前後各生的「我」是同一種相續。

　　(回答: )在同一種相續的「我」而有不同自相是不能成立的，所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物構成同一種相續實不合理，正如彌勒和近護(梵：Upagupta。音譯邬波笈多。生性慈愍聰慧，辯才無礙。付法藏第叁祖商那和修知尊者是具根法器，道教以系念之法：若起惡心，則于左邊著黑石，若生善念，則于右邊著白石。尊者依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂爲說四谛法，尊者當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師)。《入中論》說：

　　若認爲有真實的相續是沒有過失，我在先前觀察相續時已經說明這種過失。

　　至于觀察的方法，就像此論所說：

　　彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬于同一種相續。自性各別的事物而屬于同一相續是不合理的。

　　假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們安立爲同一種相續。《中論》第二十七品亦說：

　　人和天若不相同，它們是同一種相續便不合道理。

　　總之，假如自性是各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇，可是以這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也有沒有。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」是同一相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用于任何情況的。

　　(疑問: )既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生經曆及領受前生所造業果就和不同相續的情況一樣，那麼連我們自宗也不合理。

　　(回答: )我們沒有過失。因爲在其它不承認自性有的宗派之中，在同一相續之中有能受者及能憶念者是不合理的，但是就自宗來說，在同一相續之中有能受者及能憶念者並無矛盾。例如，在茅屋之中放了一個盛載奶酪的容器，而屋頂則有一頭鴿子，雖然鴿子的爪沒有落入容器之內，但人們卻可以在奶酪之中看見它的爪印(據格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所說，印度人普遍相信會有這種事情發生，並不認爲這是一種超自然的現象。見《廣論》英譯本)。同樣道理，現世的補特迦羅沒有回到前世，但是這位補特迦羅能回憶前生的經曆也沒有矛盾。《四百論疏》說：

　　我們應舍離任何認爲因和果是「一」抑「異」的見解。假如只有由特殊因而引生的無常諸行相續，才有理由說能執取這種相續的假我能憶念其過去生。諸法雖無自相，但是衆緣會遇便會轉變，這是完全合理的。所以必須謹慎考察，諸法具有種種無自相的因緣，委實不可思議。正如可以在屋內的盛著稀乳酪的容器之中看見停在屋頂厚厚茅草之上的鴿子足迹，但是鴿子的足爪卻沒有落入容器之內。

　　詳細的說明可從《入中論》得知。此處將以普通的語言說明其中的意義。認爲「我」與「蘊」是同一的說法已被龍樹菩薩的問難完全推翻。如《中論》第二十七品所說：

　　所取之法怎會變成能取者

　　正如名言所說的：「這個補特迦羅受取這種身體」，意指「蘊」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如說這兩者是同一，那麼，所作事與能作者亦應是同一，所砍割與能砍割，瓶與製瓶師，火與柴薪等等亦應是同一。《中論》說：

　　假如薪便是火，所作與能作亦應是一。以火和薪爲譬喻便可以完全說明「我」與「取蘊」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。

　　《入中論》亦說：

　　能取與所取是一顯然不合理，否則所作與能作亦應是同一。

　　所以，若說「我」與「蘊」是「一」就會有(以上所說的)六種過失：(1)主張有「我」應沒有意義。(2)應有許多的「我」。(3)能作與所作理應是一。(4)已造的業應會失壞。(5)未造業也會遭受果報。(6)佛陀回憶宿世之說不合道理。所以不應主張「我」與「蘊」是一。

　　天二遮破我與蘊是異:

　　(問: )假如「我」與「蘊」自性並非同一，那認爲「我」與「蘊」自性是相異會有什麼過失呢

　　(答: )龍樹菩薩在《中論》第十八品使指出這種過失：若「我」是有別于「蘊」，它就不應具有「蘊」的特征。

　　假如「我」于本質上與「蘊」有別，它就不會具有諸蘊的生、住、滅特征。就如馬是有別于牛的事物，所以便不會具有牛的特征。若有人仍堅持這種想法，我們可借用《明顯句論》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一種攻擊的論法，其論式全由敵者所承認的事情組成)作出問難：

　　(宗: )「蘊」應不能作爲「我」的名言施設處亦不能作爲「我」的所執境。

　　(因: )因爲「我」是無爲。

　　(喻: )猶如虛空中的花或涅槃。

　　正如佛護論師所說，若「我」是沒有生滅，即應是恒常，若是恒常便不會轉變，亦不會有作爲，則「我」的施設便是全無意義，因爲它不能達成修善斷惡。

　　還有，「我」是具有某種有別于五蘊的明確特征的自性，便應該明顯可見，就像「色」和「心」的特征一般明顯不同。可是並沒有這樣的「我」能被認知，所以並沒有離開諸蘊特征的「我」。《中論》第二十七品說：

　　「我」有別于「取蘊」是不合理的，若「我」有別于「取蘊」，那即使沒有「取蘊」，「我」亦能被認知，但卻不能。

　　《入中論》亦說：

　　所以沒有異于「蘊」的「我」，因爲無「蘊」就不會執取。

　　由于外道論師不了解「我」是唯假名，又看見「我」與「蘊」是一並不合理，所以便在宗義上虛構增益一種有別于諸蘊的「我」。然而，在他們心相續中的各種尋常名言識卻沒有看見這樣的「我」。

　　你們必須屢屢修習，務求能對這些能推翻「有本質異于諸蘊的“我”」的道理取得堅固定解。假如對主張一、異之論的過失未能生起清淨定解，縱使能決定補特迦羅無自性，這亦只是一種未成立的宗見，你們尚未獲得清淨正見。

　　若要觀察補特迦羅是否真實有，就必須這樣觀察：補特迦羅若是實有，它與「蘊」是「一」抑「異」。假如「補特迦羅」與「蘊」是「一」，這就會有火和薪等能作、所作應成同一的決定遮難。假如主張火和薪是一，就必須以世間現量把它破除，因爲立敵雙方不一致認同的「宗」就不是有效的遮難。同樣，假如「補特迦羅」與「蘊」自性是「異」，它們就會像色和心一樣可以分別看見，可是卻看不見這樣的事情。這種遮難是就尋常識不能認知這種分別而成立，特殊不共的宗義並不是有效的遮難。

　　所以，即使在觀察真實時，任何遮難的究竟根據皆是來自立敵雙方心相續中的種種未受損害的名言識。因此《入中論》說：

　　于真實之中世間沒有遮難。

　　意思就如前文所說，種種世俗識雖然不是真實的「量」，但這並不是否定未受損的名言識在觀察真實時能夠提出相違矛盾的證據。否則，就沒有遮難他方特殊主張的根據。

　　在辯論時是有許多引用教量的不同宗見，其中有人承認亦有人不承認，即使在承認這些教量的人當中，對于了義和不了義的看法亦不一致，所以必須以理證成，除此以外還有什麼道理可用嗎

　　對于他方的主張，你們可以這樣說：「若你承認這樣，亦必須承認那樣」又或「若你不承認這樣，亦不應承認那樣」。但假如沒有出自共同世俗經驗的正理，又怎能作出決定呢

　　所以，一切「能立」和「能破」的根本出處皆是源自立敵雙方的未受損名言識。假如有人承認某些能違害這些名言的事情，那立敵雙方便會看見他們的經驗能破除它，所以這是所有中觀師及量學家(梵: Pramanika。即因明家)不可違越的共同規則。

然而，我們必須避免名言識能成立「無自性」等的過失，這就像「現量」雖能成立「聲」是「所作」(被造作的事物)，但是「現量」不必成立「聲」是「無常」。總之，「能立」和「能破」的根本雖然來自「現量」，但是根本所立(宗)卻不必由「現量」成立。

天叁此理亦能遮破其它立場:

假如「我」與「蘊」自性是異，使會像碗中的乳酪一樣，會有兩種能依和所依的方式，或是「我」依「蘊」而有，又或是「蘊」依「我」而有。然而，正如前文「車喻」所說，若「我」與「蘊」自性並非相異，就不會有「所依」和「能依」。《入中論》說：

「我」自性非依于「蘊」，「蘊」自性亦依于「我」。假如「我」與「蘊」自”性是「異」…

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…