..續本文上一頁，這種分別便是正確。但是「我」與「蘊」自性非「異」，所以這是邪分別。
「我」擁有「蘊」的說法亦可所依「車喻」所說而得知。
《入中論》說:
我們不認爲「我」是擁有「色蘊」。因爲「我」不存在，所以，「我所擁有」是沒有意義的。假如「我」與「蘊」是異，就會像擁有牛犢一樣，若「我」與「蘊」非異就會像擁有「色」一樣，可是「我」與「色」既非一亦非異。
文中「擁有牛犢」的意思就像天授所擁有的牛只，而「擁有“色”」就像天授所擁有的身色。
那麼，只是「蘊」的集合便是「我」嗎
這也是不合理的，因爲若說依仗五蘊假名施設的「我」的「施設處」便是「施設事」並不合理。《入中論》說:
經說「我」是依于「蘊」，所以唯是「蘊」的集合並不是「我」。
月稱論師于《入中論》及《入中論疏》亦說，假如認爲僅只諸蘊的集合便是「我」，這就會有「所作」和「能作」是「一」的過失。因爲若認爲「我」能執取各別的「蘊」，就必須承認「我」能執取整體一切五蘊，所以「我」亦能執取諸蘊的集合。論文的意思是說，諸蘊的集合乃是假立「我」的依處，而不是「我」，這顯然是說對于諸蘊的相續也要這樣承認。
(反駁: )雖然這些並不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形狀安立爲「我」，舉例說，把車的輪、軸等零件組合起來後，若看見車子的特別形狀便可以視爲車。
(回答: )具有「色」的東西才會有形狀，那麼「識」等聚合便不能安立爲「我」。《入中論》說:
「我」就是形狀嗎
有「色」的東西才有形狀，所以你們只應該把這類東西稱爲「我」。「識」等集合沒有形狀，所以應不是「我」。
所以，正如車雖于七相的任何一相之中均沒有自性，但是仍可以依仗它的支分假名爲「車」。同樣，雖然在「我」與「蘊」是一、異等七相的任何一相之中，「我」均沒有自性，但是仍能依「蘊」而假名爲「我」，由于兩者十分相似，所以能簡明地成立佛陀于經中以「車」和「我」兩者作爲譬喻的意義。
天四做這種破法能見補特迦羅猶如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有兩種意義。第一種是指「勝義谛」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如說，雖然可成立「勝義谛」是「唯有」，但是卻遮破它的「谛實有」。說「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有顯現，猶如幻化。雖然此處所說的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」義，前者卻不一定具有後者的「幻」義。
成立後一種「幻」義的方法是要運用兩種心。第一種是認知「顯現」的心，另一種是決定「空性」的心。以象、馬爲例，你們如何能知道象、馬的顯境是幻現還是妄現呢
答案就是須要有: (1)能看見幻現象、馬的「眼識」，與及(2)能知道象、馬並非像它們的顯現般存在的「意識」。又譬如，若要確定補特迦羅是幻現還是妄現，同樣須有: (1)于名言識無可否認的補特迦羅顯現，與及(2)由理智定解這位補特迦羅是自性本空。理智不能成立顯現是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必須同時具有: (1)能尋求諸法是否有自性的「理智」，及(2)能認知「色」等是有的各種「名言心」。
又有人說令「色」如幻顯現是有多種方式，實不必費力引生這種顯現的方法，因爲這些顯現是自然存在于各種認取「色」的名言識之中。應時常以觀察有否自性的正理來觀察「色」等，必須對破除自性引生堅固定解，然後，看見顯現生起時，它便會像幻化般顯現。此外便沒有其他法能建立如幻空性。
先賢大德(據妙音笑大師所說，這些大德是指王臣時代的班智達和譯帥，見《廣論》英譯注)所使用的「如虛空空性」一詞，是指以「理智」于顯現的有法之中僅遮遣自性生、滅等的空性。而他們所使用的「如幻空性」一詞是指自性本空而現似有自性的色等顯現。所以，即使在修持禮拜、旋繞念誦等行品(即是每座正修之間的行持)，應首先以正理觀察這些修持是否有自性來破除自性，由這種修持無自性的定解智力攝持而學習生起「如幻顯現」，並在這些顯現之中從事禮拜等修持。若能明了這種扼要，便能對于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修習「如虛空空性」的勢力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理獲得堅固的了解。
又如前文所說，假如你們未能界定「所破境」，唯是以正理抉擇「我」與「蘊」是「一」抑「異」等，這樣當你們看見能否定這些立場的論證時，便會認爲完全沒有補特迦羅等事物，又或認爲補特迦羅等事物就像兔角等一切無作用的「無事」，這樣便會成爲「斷見」。所以必須知道這是正見的歧途。《四百論》說:
若是這樣的話，又怎能說叁有如幻呢
《四百論疏說》:
當你們能如實看見緣起時，它們就會像幻師所變化一般，而不是像石女的兒子。(問: )由于這種觀察是破除一切「生」，也就是說「有爲法」是「無生」。(答: )若是這樣的話，它們就應該不是如幻。假如你們以石女的兒子等譬喻來理解事物，便理應沒有緣起。我對這種撥無緣起的過失不敢苟同，所以我不會作出這種比喻，我會以幻化等不違反緣起的譬喻來比喻它們。
所以，假如尋求諸法有否自性的理智執取僅如幻有，雖然也是過失，但是，若你們以正理觀察而破除自性後，決定要引生諸法僅如幻有的執取，則不是過失。月稱論師在《四百論疏》說:
所以，當我們這樣觀察時，諸法有自性是不能成立的。所以諸法各自僅剩下如幻的性質。
意思是說必須保留這種如幻的意義。
在破除苗芽的自性時，只要正理的作用不失壞，以正理觀察有沒有自性便是合理，你們並不會執取苗芽有自性。不過，假如認爲苗芽的無自性是谛實有，又或認爲自性空的如幻顯現是谛實有，這種邪執就必須以正理破除。有人以爲若不執著「谛實」而只是執取「如幻」是「有」，那就不可以說執取如幻的性質也是有執著而必須把它斷除。否則便不可能有任何「緣起」的定解，這樣便會成爲極大的過失。這個問題我在前文已經多次解釋，這種情況肯定是未能分辨「如幻的意義是“有”」和「如幻的意義是“實有”」的不同。
在觀察某種「境」時，你們會以正理來分析它，最初你們會覺得「境」是不存在，隨後你們同樣會看見沒有「能觀察者」，最後就連能確定「無」的人也沒有。這樣便沒法斷定「是這樣」或「不是這樣」，于是便會開始覺得顯現的事情混沌難分，這種問題便是由于未能分辨「有自性、無自性」及「唯有、唯無」而以正理破除一切事情而導致。這種空性是一種破壞緣起的空性，所以，我們所說的「如幻性」絕不是指這種空性證悟所引生的混沌顯現。
所以，以正理觀察思擇後，你們便會認爲補特迦羅連絲毫的「境自性」(客觀存在的實體自性)也沒有，由此便不難獲得這種混沌不分的顯現，任何信解中觀宗義但對開示諸法無自性的教法孤陋寡聞的人也會産生這種經驗。然而，最困難的地方乃是對「完全破除自性」及「安立無自性的補特迦羅爲造業者及受果者等」這兩件事情同時引生定解。可是，能同時安立這兩者的人可謂絕無僅有，所以要獲得中觀正見是非常艱難的。
若不能獲得這種(性空、緣起互爲助伴)正見，于「見地」的定解愈增長，于「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，于「行品」的定解愈增長，于「見地」的定解亦必定愈衰弱，這樣便沒法對兩者引生勢力均等的強大定解，從而必定墮入妄執實有自性的增益常見或有事見的那一邊，或墮入妄計諸法全無作用功能的損滅斷見或無事見的那一邊。正如《叁摩地王經》所說:
然後，無罪及具足十力的勝者便宣說這種殊勝的叁摩地：「叁有的一切悉如夢境，當中沒有「生」亦沒有「死」。有情、人類和生命皆是不可得。諸法猶如泡沫，猶如芭蕉樹，猶如幻象，猶如閃電，猶如水中映月，猶如陽焰。沒有人在這個世間死去，亦沒有前往或移居于另一個世間，但是所造的業永不失壞，善果和惡果皆會在世間成熟。雖不是「常」亦不是「斷」，亦沒有造業亦沒有受業，但是可不會造業而不受果報，亦不會承受他人的業果。」
所以，雖然正理未能發現有經曆生死的補特迦羅，但是，在猶如幻化的諸法之中仍會産生善果和惡果，所以對于此經所說：「凡造業者絕不會不觸及或領受這些業的果報，若未造業便不會遭逢這些業的果報，其它未造這些業的補特迦羅也不會遭受它們的果報。」必須生起定解。
求取定解的方法…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…