..續本文上一頁除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣是爲了答複這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《回诤論》所說：

　　假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量本身並不存在。

　　《回诤論自釋》亦說：

　　假如認爲現量能攀緣諸法，那就可以用「一切諸法皆空」把它們破除。爲什麼

　　根現量是包含在「一切諸法」之中，因此它們亦應該是空的。所以亦不應有「量」的所緣。既無所緣便不能遮破，所以認爲一切諸法皆空是不合理的。

　　至于《四百論》所說的「不能駁倒那些沒有“有”、“無”、“亦有亦無”等宗見的人.... 」《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間亦不能破斥宣說空性的人。若你們認爲連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作爲全無主張的證據呢

　　《入中論》在這一段亦引用聖天論師的四句頌文：

　　奉持諸法唯是假名有者而作二邊之論是不合理的。所以，基于二邊論而對中觀師作出破斥或答複的人，是永不會找到任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：

　　不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。(此處並非以四句偈頌體譯出)

　　所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字並不能作爲中觀師沒有自宗宗見的證據。又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見，所以，我們大可以像前文所說的破四句生及破有無論的方法來處理它們。《六十正理論疏》對于《六十正理論》所說的：「大雄(世尊)沒有宗見也沒有诤言.... 」是作出以下解釋：

　　沒有這種實事便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人必定能夠斷除煩惱。

　　論意是以「無實事」來作爲「無宗」的理由。又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」，因爲若把「實事」視爲「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」的宗見而說中觀師沒有「宗」。因爲《六十正理論疏》在這段文字之前曾說「實事」的主張便是于諸法增益自相。正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：

　　至于那些沒有思量這種緣起法性及遍計諸法有自相的人。論中有說：

　　若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、嗔的頑劣惡見，還會由這些惡見引發爭論。

　　由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當知道《明顯句論》所說的「....因爲我們並不認同其它的宗....」乃是引月《回诤論》及《四百論》。

　　在《回诤論》所說的「由于沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認爲「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」，那麼，龍樹說由于無自性所以完全沒有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心識才是所遮破的事情。月稱論師的注釋亦說即使能破也沒有，因此，無能破及所破兩者便是沒有「有自相」的能破及所破。《回诤論自釋》說實事師認爲能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還毀謗我們，說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，爲什麼

　　因爲《回诤論》說：

　　變化能遣除變化，幻士夫能以幻破幻。這種遮破也是同樣道理。

　　同論又說：

　　假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎

　　假如執著有自性，有誰能把它斷除呢

　　其它一切執著也是這樣，所以我沒有作出回答。

　　意指若執著陽焰爲水是有自性，不應依仗自身的「因」和「緣」産生，那就沒有人能遣除這種執著。

　　《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬于論敵，而不是屬于自己，因爲我們沒有宗」同樣不能作爲證明中觀師沒有自宗的證據，因爲這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。

　　月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思是指他認爲自宗的能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「“因”是自性生“果”」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生「果」，但這種遮破並不適用于月稱論師本人，因爲他並不承認諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們沒有自己的宗見。因爲月稱論師在《入中論疏》曾說：

　　我們自宗是不會陷于類似的謬論之中，因爲從我們的觀點看來，能破非因觸及所破而不能它破除，亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因「能破」和「所破」皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。

　　意指實事師所提出的正理觀察並不適用于中觀師的遮破。爲什麼呢

　　月稱論師說這是由于「能破」和「所破」皆無自性，而不是由于中觀師沒有主張，他又引用《佛母般若經》(指《二萬五千頌般若波羅密多經》)爲證，舍利弗在經中向須菩提請問由「生法」或「無生法」哪一者而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：「這會是不是沒有得證呢

　　 」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者皆有但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作爲例子而作解釋：

　　由于它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法或無生法而得。又因二邊觀察並不適用于無實事，所以依世間名言不作觀察而承認有「得」。同樣，雖然「能破」和「所破」既非觸及亦非未觸及，但是，于名言仍須知道「能破」是能夠破除「所破」的。

　　這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，于兩者之中皆沒有遮破，但是由于這種觀察並不能否定遮破的存在，所以中觀師須于名言之中承認是有遮破他人的宗。

　　不僅如此，月稱論師還承認以(叁支的)「因」成立「所立」(宗)。爲什麼

　　上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即便說：

　　你們在日輪的影像之中亦能看見日蝕等細貌。質問日輪是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言産生。(鏡中的)影像雖非真實的事物，但是爲了令你的面貌漂亮，必須把它當作事實一般看待。同樣，「因」是具有潔淨慧面的功用，它們雖然離實，但是卻能證明所成立的意義。

　　你們必須了解，由于影像絲毫不存在，所以完全不可能觀察它是否由觸及日輪而生或不觸及日輪而生。然而，當色緣現前看見影像，便能確定所要了解的事情。同樣，無自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的離實「因」亦能證明所成立的意義(據妙音笑論師所說，實事師認爲破除自性的正理是離實，因爲它不能證明自性有境的存在，見《廣論》英譯)。由于這不會引致二邊觀察的謬論，所以你們認爲我們的說話會像你們的宗一般受謬論所害，實不合理。

　　所以，月稱論師的回答是說，破除他人的正理是不能反過來用于破斥自己，但他並未說沒有自己的宗。

　　還有，以觀察「因」生「果」是有觸及或未觸及來破斥那些認爲因果有自性的人時，月稱論師是以我們主張「無自性」爲理由而說這種過失對我們並不適用，所以他能遠離這種過失。但他並不是說我們沒有自宗才能遠離這種過失。《入中論疏》說：

　　「生」應怎樣解釋呢

　　由于因果兩者皆如幻化，所以對我們來說，世間萬法是有並無過失。這種觀察可應用在那些認爲因、果各爲有自相的能生和所生的人。但是，若認爲諸法皆是顛倒遍計所生，猶如幻化，非自性所生，又或認爲諸法皆是分別施設的「境」並無自性，猶如眼疾患者看見毛發，那麼這些人便沒有自性生的執著。所以我們不會有剛才所說的過失。又于不作觀察時，世間萬法確實是看，所以一切皆能成立。

　　月稱論師是以承認自相來作爲理由而指出過失是適用于他宗，又以承認「諸法如幻」來作爲自宗沒有過失的理由。若能明了此理便應該領悟如何安立無過失的中觀宗規。

　　總之，宣說：「是此而非此」又或：「有此而無此」的各種了義經和中觀論典均具有無量無邊的例證，能說明這些皆是其作者的主張，故此不必引用特殊的教典來證成。否則，當我們要解釋那些沒有說明：「我承認如此這般」的教典的意義時，便不能分辨某些事情是不是作者的主張。不過，假如你們一定要有「我信受」、「我承認」或「我所宗」等說法的實例也是非常充足的。《回诤論》說：

　　假如不承認名言，我們便沒法解說。

　　《六十正理論》亦說：

　　于生起的法壞滅時，即假名爲「滅」。同樣，善士亦承認「滅」如幻化。

　　同論又說：

　　一切緣生之法猶如水中月影，既非真實亦非不實。能承認此理便不會被邪見侵奪。

　　《出世贊》亦說：

　　由因所生的事物，無因便不能存在，這顯然就像影像一樣。你們又怎能不承認呢

　　同論又說：

　　既然沒有所受，能受本身便是無我。佛亦承認受不是自性有。

　　又說：

　　佛是依名言而說「業」和「作業者」。佛亦承認它們是相互觀待而有。

　　又說：

　　果是不能從已壞滅的因出生，亦不能從未壞滅的因出生。佛認爲果的出生猶如夢境。

　　又說：

　　凡是緣起所生，佛說即是空。

　　《入中論疏》亦說：

　　智者應當了解這種宗見是全無過失兼有巨大功德。所以你們必須堅定受持這種宗見。

　　同論又說：

　　所以，由于我們承認緣起諸法唯緣起性，正如我們承認諸法是依緣假立，所以我們的宗見是不會犯上撥無一切名言的過失。他人亦應受持這種宗見。

　　以上這些教典是說明定須承認種種宗見，類似這樣的說法還有許多。《入中論疏》又說：

　　宣說四宗之後，便要說明如何以正理成立它們，這就是：「這不是自生又怎會從他生

　　它亦不是自他共生，而且怎會無因而生

　　 」

　　由于《明顯句論》亦有相同的說法。所以怙主龍樹及月稱的宗規確有自己的信仰，主張及宗見。

　　(遮破第四種錯見：)第四派雖承認于名言有自相，但卻破斥能經得起正理觀察的名言…

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…