..續本文上一頁自相有。我們已解釋這是錯誤的。此派又說，在月稱論師的宗規認爲中觀師以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)對實事師立宗時，成立「叁相」(藏：tshul gsum)的「因」是有兩派。但這是不合理的，因爲：(1)《明顯句論》對這種見解分別作出遮破。(2)若你們持有這種見解，縱然沒有把它稱爲「事勢因」，但它必定是「自續因」。這些要點在後文還須詳細說明，于此不贅。
酉二安立自宗：
透過解釋應成師是如何遮破自續宗而安立自宗，便能對兩派有所了解，所以現在便要開始解釋。《明顯句論》對此事作了許多說明，由恐文繁，所以此處只會簡略說明其重點。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自續。(叁)爲何自宗不會犯上相同過失。
戌一正式遮破自續：
「正式遮破自續」分二：(一)顯示自續派叁支的有法或所依不極成的宗過失。(二)由于這種過失的緣故，顯示因亦不成立。
亥一顯示自續派叁支的有法或所依不極成的宗過失:
此處又分爲兩部分：(一)說明清辨論師的計執。(二)遮破這種計執。
天一說明清辨論師的計執:
由于《明顯句論》對于這些事情的說法是極難了解，所以我要引用此論的文句來作出解釋：
爲什麼呢
在「聲是無常」的「宗」裏，只是采用「總義」的「有法」(藏：chos can。此處是指「聲」)及「法」(藏：chos。此處是指「無常」)，而非采用「差別」(「宗」的述詞是界定主詞的特性類則，故名「差別」)。假如兩者皆采用「差別」便沒有「能推比」和「所推比」。 譬如，若以「四大所造聲」爲「有法」，在辯論時于他方「勝論師」便不能成立。又假如是以「空德」爲「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同樣，當勝論師向敵方「數論師」立「聲是無常」的「宗」時，假如以「所作聲」爲「聲」，于「數論師」便不能成立。相反，若以「顯現聲」爲「聲」，于勝論師本身便不能成立。「滅」也是同樣道理，若以某種比「生」更需要其它「因」的「滅」爲「滅」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「無因」的「滅」爲「滅」，于他方勝論師亦不能成立。所以，就如上述的情形一般僅采用總義的「有法」及「法」，此處亦只是采用(總義的)「有法」而舍棄「差別」。這便是清辨論師的說法。
意思是說，當佛弟子向勝論師立「聲是無常」的宗時，假如以「大種所造聲」爲「有法」，對勝論師便不能成立。若以「空德」作爲「有法」對自己便不能成立。同樣，當勝論師對「顯現論者」(藏：gsal byed pa，又作「聲顯論」亦即「數論師」。此祇認爲「因」中本已有「果」，所以「果」只是顯現而非新生)立「聲是無常」的宗時，若以「所作聲」爲「有法」，對「顯現論者」便不能成立。若以「先有而由“緣”顯現的“聲”」爲「有法」，對勝論師便不能成立。所以不能采用某些與自宗的獨有看法相沖突的事情來作爲「有法」。因爲「有法」是立敵雙方觀察某種特性是否存在的依據，所以必須雙方共同承認。
就如「有法」(聲)必須爲雙方共同承認一般，「法」(無常)亦必須爲雙方共同承認，所以只采用「總義」的「無常」而不采用「差別」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他們舉出的「譬喻」亦必須共同成立。同樣，當自宗中觀師對外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「內處」或色(、聲、香、昧、觸、法)等「外處」無自生，與及對內道實事師成立無他生時，如以「實眼」等作爲「有法」，對我們自己便不能成立，但假如我們以「不實眼」等爲「有法」，對于另一方便不成立。所以，必須舍棄這種「差別」而采用「唯」眼或「唯」色作爲「有法」，蓋因它是中觀師及實事師觀察有否「生」等特性的依據，所以雙方必須共同承認。
所以，清辨論師認爲「共同成立」的意思是指立方和敵方皆是以同類的「量」來成立(如敵方以比量成立，則立方亦以比量成立)。
天二遮破這種計執:
「遮破這種計執」是分爲兩部分：(一)說明意義不合理。(二)說明譬喻不適當。
地一說明意義不合理:
《明顯句論》說：
並不是這樣的。于此(指在眼等並非「勝義生」的論證之中)，若承認以遮破「生」爲「所立」，「所立」的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(請辨論師)本人必須承認。由于沒有共同承認的「有法」，所以便有诤論。顛倒識和不顛倒識是有差別的，所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛發一樣，豈會看見少許的真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛發時，是不會看見少許世俗的非有義。因爲龍樹阿阇黎在《回诤論》說：
假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成爲要成立或要破斥的事情，但由于它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。
由于顛倒識及不顛倒識具有這種分別，所以，有「不顛倒識」便不會有「顛倒識」，所以又怎會有以世俗眼來作爲叁支的「有法」呢
因此，清辯論師未能避免「宗不成過」及「因不成過」，所以他的答複完全不能令人滿意。
現依叁支來說明這段文字，因爲采用以下這個例子會較易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca” ba)－色處(有法)並非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因爲它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明顯句論》回答清辨論師的這段文字指出，這項辯論的「有法」並非雙方共同承認。那麼，論中是怎樣解釋呢
在這段《明顯句論》指出，那些要顯示爲何不能成立與論敵共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自續師。不過，總體而言，《明顯句論》的論敵是有兩種：(1)承認諸法于勝義有自性的實事師。(2) 破除勝義有自性而承認諸法于名言有自性或自相的自續師。自續中觀師雖然被稱爲「無實事師」，但是爲求精筒，所以論中所說的「無自性師」是指「應成師」，而「有自性師」是指「實事師」和「自續師」。
據「有自性師」的說法，在上述叁支的「有法」亦即「色處」，是必須由能見它的眼識現量成立。還有，假如這些「識」不能以無錯亂的方式成立「色處」，它們便不能作爲成立其境的現量，所以，它們必須是不錯亂的。無分別現量是以無錯亂的方式成立其境嗎
應成以外的宗派認爲「境」是藉由它于任何無錯亂識顯現的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它于「識」的顯現一樣。
因此，自宗應成師說這種能對實事師成立「有法」的「量」，對于中觀師並無作用
因爲即使于名言之中也沒有任何法是具有由自相成立的體性，所以並沒有能成立這種事物的「量」。因此，月稱阿阇黎便是本著此意而遮破自續師，這還說明如何破除「最初必須使用自續叁支來作爲向他人灌輸通達諸法無自性正見的支分步驟」的說法。至于在自宗應成師內部，爲求互相引生通達「盡所有名言義」當中某些意義的比量，是否必需使用自續叁支來作支分步驟的道理，暫且不作考察。
現以月稱論師的論文和我的觀察結合解釋。文中所說的：「于此(指論證眼等並非「勝義生」之中)，若承認以遮破生爲所立，所立的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(清辨論師)自己必須承認。由于沒有共同承認的有法，所以便有诤論.... 」意思是指「所立的依據」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真實之中完全崩潰」，亦即不能成立，這就是清辨論師本人所承認的事情。這類「有法」(眼和色)是什麼東西呢
這就是受「無明」擾亂而「由顛倒識所獲得的自有事情」，意指這些是由「眼識」等「名言識」成立的意義。「他自己必須承認」的意思是指他(清辨論師)于此(眼等並非勝義生」的論證之中)必須承認。由于破除以「勝義生」爲「所立法」(藏：sgrub bya” i chos)是基于這些「有法」，假如它們于真實之中確實存在，「有法」與「法」的關系使會出現矛盾。
假如他是這樣承認諸法又會怎樣呢
這些既非真實有亦非真實本身的「色」等「有法」，並不能視爲由無錯亂識獲得的意義，因此它們是認取虛妄境的有境心或名言識的所得境，所以這些識皆是被無明擾亂的錯亂識。故此，無錯亂識的所得境是不會在錯亂識顯現，錯亂識的所得境亦不會爲無錯亂識所獲得。這是因爲「顛倒」的錯亂識與「不顛倒」的無錯亂識「是有差別的」，這就是說兩者是各有其所趣向的「境」。這便是月稱論師論中說：「顛倒識和不顛倒識是有差別」的意思。
再解釋以下這段論文：「所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛發一樣，豈會看見少許真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛發時，是不會看見少許世俗的非有義.... 」。「顛倒識」是指「眼識」等被「無明」擾亂的「名言識」。說這些識「把不存在的事物認作存在」的意思是指「色」、「聲」等並沒有「自性」或「自相」，而是「根識」執著它們具有這種特質。無分別識是以「唯顯現」的方式來執取其意義，所以「色」等于「根識」是現似「有自相」。「豈會看見少許真實義」意指自相本不存在而是虛妄顯現，所以這些識又豈能成立些微有自相的意義，而「毛發」便是比喻雖無「自相」…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…