..续本文上一页自相有。我们已解释这是错误的。此派又说，在月称论师的宗规认为中观师以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)对实事师立宗时，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有两派。但这是不合理的，因为：(1)《明显句论》对这种见解分别作出遮破。(2)若你们持有这种见解，纵然没有把它称为「事势因」，但它必定是「自续因」。这些要点在后文还须详细说明，于此不赘。
酉二安立自宗：
透过解释应成师是如何遮破自续宗而安立自宗，便能对两派有所了解，所以现在便要开始解释。《明显句论》对此事作了许多说明，由恐文繁，所以此处只会简略说明其重点。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自续。(三)为何自宗不会犯上相同过失。
戌一正式遮破自续：
「正式遮破自续」分二：(一)显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失。(二)由于这种过失的缘故，显示因亦不成立。
亥一显示自续派三支的有法或所依不极成的宗过失:
此处又分为两部分：(一)说明清辨论师的计执。(二)遮破这种计执。
天一说明清辨论师的计执:
由于《明显句论》对于这些事情的说法是极难了解，所以我要引用此论的文句来作出解释：
为什么呢
在「声是无常」的「宗」里，只是采用「总义」的「有法」(藏：chos can。此处是指「声」)及「法」(藏：chos。此处是指「无常」)，而非采用「差别」(「宗」的述词是界定主词的特性类则，故名「差别」)。假如两者皆采用「差别」便没有「能推比」和「所推比」。 譬如，若以「四大所造声」为「有法」，在辩论时于他方「胜论师」便不能成立。又假如是以「空德」为「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同样，当胜论师向敌方「数论师」立「声是无常」的「宗」时，假如以「所作声」为「声」，于「数论师」便不能成立。相反，若以「显现声」为「声」，于胜论师本身便不能成立。「灭」也是同样道理，若以某种比「生」更需要其它「因」的「灭」为「灭」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「无因」的「灭」为「灭」，于他方胜论师亦不能成立。所以，就如上述的情形一般仅采用总义的「有法」及「法」，此处亦只是采用(总义的)「有法」而舍弃「差别」。这便是清辨论师的说法。
意思是说，当佛弟子向胜论师立「声是无常」的宗时，假如以「大种所造声」为「有法」，对胜论师便不能成立。若以「空德」作为「有法」对自己便不能成立。同样，当胜论师对「显现论者」(藏：gsal byed pa，又作「声显论」亦即「数论师」。此祇认为「因」中本已有「果」，所以「果」只是显现而非新生)立「声是无常」的宗时，若以「所作声」为「有法」，对「显现论者」便不能成立。若以「先有而由“缘”显现的“声”」为「有法」，对胜论师便不能成立。所以不能采用某些与自宗的独有看法相冲突的事情来作为「有法」。因为「有法」是立敌双方观察某种特性是否存在的依据，所以必须双方共同承认。
就如「有法」(声)必须为双方共同承认一般，「法」(无常)亦必须为双方共同承认，所以只采用「总义」的「无常」而不采用「差别」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他们举出的「譬喻」亦必须共同成立。同样，当自宗中观师对外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「内处」或色(、声、香、昧、触、法)等「外处」无自生，与及对内道实事师成立无他生时，如以「实眼」等作为「有法」，对我们自己便不能成立，但假如我们以「不实眼」等为「有法」，对于另一方便不成立。所以，必须舍弃这种「差别」而采用「唯」眼或「唯」色作为「有法」，盖因它是中观师及实事师观察有否「生」等特性的依据，所以双方必须共同承认。
所以，清辨论师认为「共同成立」的意思是指立方和敌方皆是以同类的「量」来成立(如敌方以比量成立，则立方亦以比量成立)。
天二遮破这种计执:
「遮破这种计执」是分为两部分：(一)说明意义不合理。(二)说明譬喻不适当。
地一说明意义不合理:
《明显句论》说：
并不是这样的。于此(指在眼等并非「胜义生」的论证之中)，若承认以遮破「生」为「所立」，「所立」的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(请辨论师)本人必须承认。由于没有共同承认的「有法」，所以便有诤论。颠倒识和不颠倒识是有差别的，所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许的真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义。因为龙树阿阇黎在《回诤论》说：
假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由于它们并不是，所以我不会被你们找到过错。
由于颠倒识及不颠倒识具有这种分别，所以，有「不颠倒识」便不会有「颠倒识」，所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢
因此，清辩论师未能避免「宗不成过」及「因不成过」，所以他的答复完全不能令人满意。
现依三支来说明这段文字，因为采用以下这个例子会较易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca” ba)－色处(有法)并非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因为它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明显句论》回答清辨论师的这段文字指出，这项辩论的「有法」并非双方共同承认。那么，论中是怎样解释呢
在这段《明显句论》指出，那些要显示为何不能成立与论敌共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自续师。不过，总体而言，《明显句论》的论敌是有两种：(1)承认诸法于胜义有自性的实事师。(2) 破除胜义有自性而承认诸法于名言有自性或自相的自续师。自续中观师虽然被称为「无实事师」，但是为求精筒，所以论中所说的「无自性师」是指「应成师」，而「有自性师」是指「实事师」和「自续师」。
据「有自性师」的说法，在上述三支的「有法」亦即「色处」，是必须由能见它的眼识现量成立。还有，假如这些「识」不能以无错乱的方式成立「色处」，它们便不能作为成立其境的现量，所以，它们必须是不错乱的。无分别现量是以无错乱的方式成立其境吗
应成以外的宗派认为「境」是藉由它于任何无错乱识显现的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它于「识」的显现一样。
因此，自宗应成师说这种能对实事师成立「有法」的「量」，对于中观师并无作用
因为即使于名言之中也没有任何法是具有由自相成立的体性，所以并没有能成立这种事物的「量」。因此，月称阿阇黎便是本着此意而遮破自续师，这还说明如何破除「最初必须使用自续三支来作为向他人灌输通达诸法无自性正见的支分步骤」的说法。至于在自宗应成师内部，为求互相引生通达「尽所有名言义」当中某些意义的比量，是否必需使用自续三支来作支分步骤的道理，暂且不作考察。
现以月称论师的论文和我的观察结合解释。文中所说的：「于此(指论证眼等并非「胜义生」之中)，若承认以遮破生为所立，所立的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(清辨论师)自己必须承认。由于没有共同承认的有法，所以便有诤论.... 」意思是指「所立的依据」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真实之中完全崩溃」，亦即不能成立，这就是清辨论师本人所承认的事情。这类「有法」(眼和色)是什么东西呢
这就是受「无明」扰乱而「由颠倒识所获得的自有事情」，意指这些是由「眼识」等「名言识」成立的意义。「他自己必须承认」的意思是指他(清辨论师)于此(眼等并非胜义生」的论证之中)必须承认。由于破除以「胜义生」为「所立法」(藏：sgrub bya” i chos)是基于这些「有法」，假如它们于真实之中确实存在，「有法」与「法」的关系使会出现矛盾。
假如他是这样承认诸法又会怎样呢
这些既非真实有亦非真实本身的「色」等「有法」，并不能视为由无错乱识获得的意义，因此它们是认取虚妄境的有境心或名言识的所得境，所以这些识皆是被无明扰乱的错乱识。故此，无错乱识的所得境是不会在错乱识显现，错乱识的所得境亦不会为无错乱识所获得。这是因为「颠倒」的错乱识与「不颠倒」的无错乱识「是有差别的」，这就是说两者是各有其所趣向的「境」。这便是月称论师论中说：「颠倒识和不颠倒识是有差别」的意思。
再解释以下这段论文：「所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「颠倒识」是指「眼识」等被「无明」扰乱的「名言识」。说这些识「把不存在的事物认作存在」的意思是指「色」、「声」等并没有「自性」或「自相」，而是「根识」执着它们具有这种特质。无分别识是以「唯显现」的方式来执取其意义，所以「色」等于「根识」是现似「有自相」。「岂会看见少许真实义」意指自相本不存在而是虚妄显现，所以这些识又岂能成立些微有自相的意义，而「毛发」便是比喻虽无「自相」…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…