..续本文上一页除诸法的自相。论中所说的根现量无可缘是为了答复这种实事师的观点而设。这种观点就像《回诤论》所说：

　　假如根现量能缘诸法，然后才能遮破。然而，能缘诸法的现量本身并不存在。

　　《回诤论自释》亦说：

　　假如认为现量能攀缘诸法，那就可以用「一切诸法皆空」把它们破除。为什么

　　根现量是包含在「一切诸法」之中，因此它们亦应该是空的。所以亦不应有「量」的所缘。既无所缘便不能遮破，所以认为一切诸法皆空是不合理的。

　　至于《四百论》所说的「不能驳倒那些没有“有”、“无”、“亦有亦无”等宗见的人.... 」《四百论疏》说这是指即使耗费极长时间亦不能破斥宣说空性的人。若你们认为连空性也不能承认，又怎能引用这些论文来作为全无主张的证据呢

　　《入中论》在这一段亦引用圣天论师的四句颂文：

　　奉持诸法唯是假名有者而作二边之论是不合理的。所以，基于二边论而对中观师作出破斥或答复的人，是永不会找到任何根据的。正如圣天论师在《四百论》所说：

　　不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。(此处并非以四句偈颂体译出)

　　所以，月称论师是以这段文字说明执诸法有自性的「实事师」或完全否定「色」等诸法的作用的「无事师」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承认假有的人。由此可知，这些文字并不能作为中观师没有自宗宗见的证据。又「有」、「无」等宗见显然是指二边论的宗见，所以，我们大可以像前文所说的破四句生及破有无论的方法来处理它们。《六十正理论疏》对于《六十正理论》所说的：「大雄(世尊)没有宗见也没有诤言.... 」是作出以下解释：

　　没有这种实事便不会有自宗或他宗。看见这种道理的人必定能够断除烦恼。

　　论意是以「无实事」来作为「无宗」的理由。又此处所说的「实事」必定是指「自相」或「自性」，因为若把「实事」视为「作用」的话，便会和「看见没有这种实事即能断除烦恼」的说法相悖。所以，此论是就中观师没有承认「自性有法」的宗见而说中观师没有「宗」。因为《六十正理论疏》在这段文字之前曾说「实事」的主张便是于诸法增益自相。正如《六十正理论》及《六十正理论疏》所说：

　　至于那些没有思量这种缘起法性及遍计诸法有自相的人。论中有说：

　　若承认有实事，便肯定会执着能引生贪、嗔的顽劣恶见，还会由这些恶见引发争论。

　　由此可知，这些教典并没有说中观师没有自宗之见。所以，应当知道《明显句论》所说的「....因为我们并不认同其它的宗....」乃是引月《回诤论》及《四百论》。

　　在《回诤论》所说的「由于没有所遮破的事情，所以我完全没有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有两种解释。若认为「所遮破的事情」是指「增益诸法有自性的境」，那么，龙树说由于无自性所以完全没有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心识才是所遮破的事情。月称论师的注释亦说即使能破也没有，因此，无能破及所破两者便是没有「有自相」的能破及所破。《回诤论自释》说实事师认为能破和所破便是以这种「有自相」的方式存在，还毁谤我们，说我们作出这事遮破。怙主龙树确实承认能破或所破皆如幻事，为什么

　　因为《回诤论》说：

　　变化能遣除变化，幻士夫能以幻破幻。这种遮破也是同样道理。

　　同论又说：

　　假如执着有自性便不是缘起，那执着缘起岂不是空吗

　　假如执着有自性，有谁能把它断除呢

　　其它一切执着也是这样，所以我没有作出回答。

　　意指若执着阳焰为水是有自性，不应依仗自身的「因」和「缘」产生，那就没有人能遣除这种执着。

　　《明显句论》所说的：「应成破斥的意义是属于论敌，而不是属于自己，因为我们没有宗」同样不能作为证明中观师没有自宗的证据，因为这段说话是指中观师没有「自续」的宗。

　　月称论师在《入中论》说没有宗见的意思是指他认为自宗的能破和所破皆无自性。所以，当他以正理观察来遮破他宗「“因”是自性生“果”」的说法时，才会质问「因」是否由触及它们而生「果」，但这种遮破并不适用于月称论师本人，因为他并不承认诸法能经得起正理的观察。这才是论中的意思，所以绝不是说我们没有自己的宗见。因为月称论师在《入中论疏》曾说：

　　我们自宗是不会陷于类似的谬论之中，因为从我们的观点看来，能破非因触及所破而不能它破除，亦非因不触及所破而不能把它破除。盖因「能破」和「所破」皆无自性，所以它们触及与否亦无须理会。

　　意指实事师所提出的正理观察并不适用于中观师的遮破。为什么呢

　　月称论师说这是由于「能破」和「所破」皆无自性，而不是由于中观师没有主张，他又引用《佛母般若经》(指《二万五千颂般若波罗密多经》)为证，舍利弗在经中向须菩提请问由「生法」或「无生法」哪一者而得「无生法」。舍利弗在破斥由这两者而得之后，又问：「这会是不是没有得证呢

　　 」而须菩提就像上文所引一样，说两者皆有但不是以二边的方式而有。《入中论疏》亦以此作为例子而作解释：

　　由于它会导致这种二边的谬论，所以经中遮破由生法或无生法而得。又因二边观察并不适用于无实事，所以依世间名言不作观察而承认有「得」。同样，虽然「能破」和「所破」既非触及亦非未触及，但是，于名言仍须知道「能破」是能够破除「所破」的。

　　这显然是说，以触及或不触及作观察时，于两者之中皆没有遮破，但是由于这种观察并不能否定遮破的存在，所以中观师须于名言之中承认是有遮破他人的宗。

　　不仅如此，月称论师还承认以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。为什么

　　上文引用的《入中论》及《入中论疏》随即便说：

　　你们在日轮的影像之中亦能看见日蚀等细貌。质问日轮是否触及它的影像并不合理，这只是依仗因缘和名言产生。(镜中的)影像虽非真实的事物，但是为了令你的面貌漂亮，必须把它当作事实一般看待。同样，「因」是具有洁净慧面的功用，它们虽然离实，但是却能证明所成立的意义。

　　你们必须了解，由于影像丝毫不存在，所以完全不可能观察它是否由触及日轮而生或不触及日轮而生。然而，当色缘现前看见影像，便能确定所要了解的事情。同样，无自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的离实「因」亦能证明所成立的意义(据妙音笑论师所说，实事师认为破除自性的正理是离实，因为它不能证明自性有境的存在，见《广论》英译)。由于这不会引致二边观察的谬论，所以你们认为我们的说话会像你们的宗一般受谬论所害，实不合理。

　　所以，月称论师的回答是说，破除他人的正理是不能反过来用于破斥自己，但他并未说没有自己的宗。

　　还有，以观察「因」生「果」是有触及或未触及来破斥那些认为因果有自性的人时，月称论师是以我们主张「无自性」为理由而说这种过失对我们并不适用，所以他能远离这种过失。但他并不是说我们没有自宗才能远离这种过失。《入中论疏》说：

　　「生」应怎样解释呢

　　由于因果两者皆如幻化，所以对我们来说，世间万法是有并无过失。这种观察可应用在那些认为因、果各为有自相的能生和所生的人。但是，若认为诸法皆是颠倒遍计所生，犹如幻化，非自性所生，又或认为诸法皆是分别施设的「境」并无自性，犹如眼疾患者看见毛发，那么这些人便没有自性生的执着。所以我们不会有刚才所说的过失。又于不作观察时，世间万法确实是看，所以一切皆能成立。

　　月称论师是以承认自相来作为理由而指出过失是适用于他宗，又以承认「诸法如幻」来作为自宗没有过失的理由。若能明了此理便应该领悟如何安立无过失的中观宗规。

　　总之，宣说：「是此而非此」又或：「有此而无此」的各种了义经和中观论典均具有无量无边的例证，能说明这些皆是其作者的主张，故此不必引用特殊的教典来证成。否则，当我们要解释那些没有说明：「我承认如此这般」的教典的意义时，便不能分辨某些事情是不是作者的主张。不过，假如你们一定要有「我信受」、「我承认」或「我所宗」等说法的实例也是非常充足的。《回诤论》说：

　　假如不承认名言，我们便没法解说。

　　《六十正理论》亦说：

　　于生起的法坏灭时，即假名为「灭」。同样，善士亦承认「灭」如幻化。

　　同论又说：

　　一切缘生之法犹如水中月影，既非真实亦非不实。能承认此理便不会被邪见侵夺。

　　《出世赞》亦说：

　　由因所生的事物，无因便不能存在，这显然就像影像一样。你们又怎能不承认呢

　　同论又说：

　　既然没有所受，能受本身便是无我。佛亦承认受不是自性有。

　　又说：

　　佛是依名言而说「业」和「作业者」。佛亦承认它们是相互观待而有。

　　又说：

　　果是不能从已坏灭的因出生，亦不能从未坏灭的因出生。佛认为果的出生犹如梦境。

　　又说：

　　凡是缘起所生，佛说即是空。

　　《入中论疏》亦说：

　　智者应当了解这种宗见是全无过失兼有巨大功德。所以你们必须坚定受持这种宗见。

　　同论又说：

　　所以，由于我们承认缘起诸法唯缘起性，正如我们承认诸法是依缘假立，所以我们的宗见是不会犯上拨无一切名言的过失。他人亦应受持这种宗见。

　　以上这些教典是说明定须承认种种宗见，类似这样的说法还有许多。《入中论疏》又说：

　　宣说四宗之后，便要说明如何以正理成立它们，这就是：「这不是自生又怎会从他生

　　它亦不是自他共生，而且怎会无因而生

　　 」

　　由于《明显句论》亦有相同的说法。所以怙主龙树及月称的宗规确有自己的信仰，主张及宗见。

　　(遮破第四种错见：)第四派虽承认于名言有自相，但却破斥能经得起正理观察的名言…

《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…