..續本文上一頁的意義而有虛妄顯現。這些句子的意思是說，于各種根識顯現的色、聲等事物皆是錯亂，所以不能成立「境」是有自相。
爲了顯示無錯亂識絕不會執取色、聲等事情，論中又說：「不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛發時，是不會看見少許世俗的非有義.... 」。「不顛倒」是指無錯亂識。只有現證真實的聖者才具有這種識，此外無人能有。這種無錯亂識是「不會妄自增益不真實義」，意指它不會把絕不真實的色、聲等事物增益或計執爲「有」，舉例說，它就像沒有眼疾者的眼識一樣，絕不會看見毛發的錯亂相。「世俗」是指像色、聲等虛妄的意義。「非有」是指沒有「自相」。以真實義爲「境」的無錯亂識即使絲毫這類世俗的意義也不能成立，所以無錯亂識是不會看見這些世俗的意義。
月稱論師又引用怙主龍樹的論文爲據：「假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成爲要成立或要破斥的事情，但由于它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。」意思是要證明現量(、比量、聖教量、譬喻量)等四種量均不會成立少許「有自相」的意義。
論中所說的：「由于“顛倒識”及“不顛倒識”是有這種分別，有“不顛倒識”便不會有“顛倒識”，所以又怎能以“世俗眼”作爲叁支的“有法”呢
」這段文句便是總結前文所說的意義。「所以又怎會有以世俗眼來作爲叁支的「有法」呢
」這一句並不是說沒有「世俗眼」等這類「有法」，而是像上文說，由「自相有」或「無錯亂現量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作爲叁支的「有法」。
「因此，清辯論師未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答複完全不能令人滿意。」這一段的意思是說，當「無自性師」和「實事師」把「色處」安立爲叁支的「有法」時，無錯亂現量便不能成立雙方共認的「有法」。由于沒有「量」能成立雙方共同承認的「有法」，所以你們若試圖以「自續因」對論敵立宗就一定會有過失。
(反駁: )你的說法對向「于名言之中不承認有自性」的宗雖然正確。但由于我們(指清辨論師的信徒)于名言之中並不承認這種事情，所以便承認有自續叁支的「有法」等，故此不會有「宗」的過失。
(回答：)于名言之中承認有這樣的自性是不可接受的，我們在前文已經說明，但是在下文也會再次解釋，所以你的回答並不合理。
地二說明譬喻不適當:
《明顯句論》說：
(在成立「聲是無常」叁支當中的)譬喻亦不適當。在個譬喻之中，立敵雙方均不認同有總義的「聲」或總義的「無常」。所以在成立「眼非勝義生」的叁支當中，性空論師與不空論師均不承認總義的眼是世俗有，亦不承認是勝義有，因此譬喻並不適當。
切莫錯認這段文字的意思是說沒有非真非妄的總義眼，而有非大種所造、非空德、非先有而由緣顯現的總義聲，與及非依仗因亦非不依仗因的總義無常。因爲(1)這些(既非空德亦非大種所造的聲等)是立敵雙方均不承認的事情，(2)假如他們承認這種事情，便沒有人能指出譬喻是無效的。
那麼這段論文的意思是什麼
這段論文是說，在譬喻之中的立方和敵方兩派雖未具體說明它是「大種所造的聲」還是「空德的聲」，也可以決定有「聲」。但是，在自性空論師及自性不空論師兩派之中，並沒有這種既非由無錯亂識亦非由錯亂識的量成立的總義「眼」或總義「色」。假如它是由錯亂識成立，于敵方便不成立，而立方應成中觀論師的量亦不會成立它是由無錯亂識獲得，所以譬喻無效。
總體而言，「無錯亂」一詞的意思是指現證「勝義谛」的根本智，但在這裏是同指「于顯境自相無錯亂的現量」與及「于著境自相無錯亂的比量」(「著境」是指推尋的對象或意義)。由于沒有這種能成立「因叁相」的「量」，所以由無錯亂識所獲得的境義並不是「有法」。
此處所說的「自相」並不是像正理師的用法一般，僅指某些有作用的事物，而是像前文所說一樣，是指認爲任何有作用或無作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性師認爲就具有這種「自性」的所著境而論，即使理解「無事」的比量亦是不錯亂的。倘若一切與這種自性有關的無錯亂識，于其「顯境」或「著境」均無錯亂，那這種無錯亂識于究竟真實亦必須無錯亂，所以我們自宗不認爲有這種能成立「有法」等事情的量，但是我們不會否定在立敵雙方的心相續中具有攀緣眼、色等事情的「名言量」。事實上，正如前文所說，即使在論敵的心相續中，由未受損的根識引生僅有「色」等存在的決定智境，在道理上亦沒有錯誤。我們可以叁種執著有苗芽的方式爲例子來詳細說明此理：
(1)執芽苗爲實有，亦即執芽苗是有實體自性。
(2)執芽苗爲妄有，即是執芽苗無自性而像幻象一般而有。
(3)僅執芽苗爲總有(惟有)，並未具體說明它是真實或虛妄。
雖然你們亦會執著芽苗是常或無常等等，但是，由于沒有任何執著會不涉及這叁種執著方式之一，所以這裏不必解釋其它的執著方式。
在心相續中未生起通達無自性正見的有情衆生，只會具有第叁種「執唯有」及第一種「執實有」的執著方式，而不會有「諸法無性如幻」的執著。所以，若認爲有情衆生在獲得「諸法如幻」的見解之前，凡是執著事物爲「有」的分別心皆是執實有，便完全不合理。其理于前文解釋明言量及區分「有、無、有自性、無自性」四者的分別時經已說明。
否則，那些尚未了解無自性正見的有情，只要想及任何世俗事物，就一定會把諸法執爲實有。這樣便會像前文所說，中觀師在名言上承認由未受錯亂因素影響的世間尋常名言識安立的一切意義，便會完全被正理破壞。由于無法區分名言義的本性和大自在天的本性之間的分別，所以，這種顛倒見便會成爲通達中觀真義的最大障礙。
許多出現這種錯解空性征狀的人，初時雖以分別思維修習多種善行，後來，當他們要判分自己所得的見地時，竟把從前所修的善行一概視爲執相，能把他們系縛于生死輪回。于是他們便認爲這些善行是爲那些未能獲得這種了義見的人宣說，更基于這種認爲「一切思維分別皆是過失」的誤解而對正法諸多誹謗，就像堪布支那和尚的情況一樣。
在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」與「自相有」兩者的分別，因爲他們就像上文引用的《四百論》所說，認爲任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，遂對自性空作出諸多質難。
于自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起叁種執有的方式，但是當這種正見已經生起而且勢力未退失時，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們便會産生認爲自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
一些像清辨論師等于名言之中承認諸法有自性或有自相的中觀師，亦是因爲承認于名言有自性或有自相才會于自宗承認自續因。所以，于自宗是否安立自續因的人，最終也是取決于此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中是認爲顯現自性的未受損根現量，于名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗芽等有法具有這種性質的分別識，于它的所著境同樣是無錯亂。否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗又怎會有共同成立的「量」呢
假如像月稱論師的想法，若對實事師成立實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢
因爲對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
(反方诘問：)對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
(自宗回答：)這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。假如是這樣的話，一切能立因及叁支論式便只是就別人所承認的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
寂護等(瑜伽行自續中觀派)論師承認于名言之中無外境，而「真相唯識師」則于名言承認在識體是有「青色」等，既然顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，但是，寂護論師等認爲根識于其青色相是不錯亂。(「自續中觀派」爲兩種：1瑜伽行自續中觀派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa”i dbuma rang rgyud pa。2 經部行自續中觀派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa”I dbu marang rgyud pa。前者以寂護論師爲代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」，後者以清辨論師爲代表，此派是不承認「自證分」而承認「外境」以自相而存在。「唯識派」又分爲兩種：1 真相唯識派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯識派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。兩者的主要分別是在于「真相派」認爲在看見青色的眼識之中所顯現的青色相是真實，而「假相派」則認爲是虛假。)
若把「眼」等隱蔽事(藏：lkog gyur。又作「不現事」。宗喀巴大士認爲在清辨論師的正破論式範例之中，作爲「有法」的「眼」是指「眼處」，因爲「眼」並不屬于隱蔽事)安立爲叁支的「有法」，雖然「現量」不能直接地(藏：dngos su。舊作「親」)成立它們，但只要我們追溯其根本能立者…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…