..續本文上一頁的名言施設。這是不合理的，因爲由「取車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。

　　(自宗回答: )月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在你們實事師身上，而不會出現在我們身上。

　　首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間名言。因爲你們若安立諸法爲「有」，便要以正理觀察尋找它們有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由于你們認爲沒有其它方法能成立諸法，所以車子應不存在。

　　現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩竟認爲中觀派被實事論者這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題的道理：

　　車于真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的話，就世間而言，車是依其支分假立。

　　意思是說，若以七相正理尋找車子是否有自性，便會看見于二谛之中也不會有車子。但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎

　　須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立，而是舍棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，安立車子的方式乃是依仗它的支分來成立它是假名有。

　　(反駁: )當瑜伽士這樣觀察時，由于正理未能發現車子，所以車是無自性，然而，車的支分是有自性的。

　　(回答: )真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：

　　假如車本身並不存在，既無「有支」亦沒有「支分」。

　　所以，若無「有支」(整體)亦不會有「支分」。

　　(疑問: )這是不合理的，因爲車子破毀時，仍能看見有輪等支分。

　　(回答: )不是這樣。因爲只有那些之前曾看見車子的人才會有「這個輪是車子的輪」的想法，其它人是不會有這種想法的。當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，所以這些對象不是車的支分，而不是沒有「有支」的「車」而有「車」的「支分」。這時既沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」，不過，輪等對象相對于其本身的組合部件亦可以稱爲「有支」，而這些組合部件則稱爲它們的「支分」。所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：

　　譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在，同樣，觀察慧火若燒掉「有支」，則「支分」亦不存在。

　　亥叁由不同名稱成立的方法:

　　《入中論疏》說：

　　我們自宗不但極明確地成立由世間共認的事情而假立「車」的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認各種「車」的不同名稱。故《入中論》說:

　　「有支」及「聚合」于衆生可稱爲「作者」與「受者」。

　　意思是說，車是相對于輪等支分及組合部件，共認而名爲「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 舊作「有分」。即是包含各種組合部件的聚合)。同樣「作者」的名稱是相對于輪等所取的事情而說，「受者」的名稱亦是相對于「所受」的支分而說。

　　在佛教內部有認爲只有組合部件和支分的集合體存在，離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無「作(業)者」，又說離開「所受」便沒有「受者」，所以有「所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師于《入中論》對于其中的密意說：

　　切莫破壞世間共認的世俗。

　　所以，于勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我們這種說法是不會違反二谛的原則。

　　亥四由此譬喻能速得正見的優勝處:

　　《入中論疏》說：

　　雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第觀察世間世俗，便能迅速測知真實(空性)的深度。如何測知呢

　　如《入中論》所說:

　　怎會有不存在于七相的事情呢

　　由于瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。所以你們也應該承認車是以這種方式成立。

　　意指由這種觀察車子的(七相)正理，即能快速測知真實無自性的甚深意義。所以這種正理極爲重要。以這種方法觀察諸法實義的瑜伽行者能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等七相的任何一種尋求有否自性的正理進行觀察時，肯定能于七者的其中一者之中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我也不會否定“車”的名言。“車”只是依慧眼受無明癡翳損害者的方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速梧入其實。

　　文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會損害世俗。破除車的自性最爲決斷的便是這七種抉擇方法，它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，所以用這種觀察能輕易通達車無自性。

　　總之，上述由「車」開始而作出的開示是有叁種功德：(1)容易破除于諸法增益自性常見的功德。(2)容易破除無自性緣起非理斷見的功德。(3)以這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。

　　第一「容易破除于諸法增益自性常見的功德」－

　　假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過于簡略，所以頗難了解，但是過于廣繁便會十分困難。

　　第二「容易破除緣起于無自性緣起非理斷見的功德」－

　　在最初遮破時即于所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能破除自性而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。

　　第叁「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」－

　　若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相(能遍)」生起定解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定于七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「真奇妙啊!業惑(煩惱)幻師竟能幻現「車」等幻象。它們每一者各由本身的因和緣産生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫自性的痕迹。」這樣即能肯定「緣起」的意思便是「諸法自性無生」。正如《四百論疏》所說：

　　若以自因是「一」抑「異」等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成盛載蜜糖，舀水取水乳等作用。難道不奇妙嗎

　　同論又說：

　　無自性而現有的事情，就像旋火輪(旋動火棒時出現的火輪相)一般，自性皆空。

　　戌二說明喻義:

　　解釋車喻所說意義又分兩部分：(一)補特迦羅無自性的意義。(二)補特迦羅由衆名成立。

　　亥一補特迦羅無自性的意義:

　　「補特迦羅無自性的意義」分四：(一)遮破我與蘊是一。(二)遮破我與蘊是異。(叁)此理亦能遮破其它立場。(四)依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。

　　天一遮破我與蘊是一:

　　總體而言，我們看見某種世間現象(法)時，心中若把它判爲「有對」便會排除「無對」，若把它判爲「無對」便會排除「有對」。由于「無對」和「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，「一、異」或「一、多」是完全排除第叁種選擇。假如總者能決定事物必屬「一」或「多」，別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「補特迦羅」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、數取趣、有情)是有自性，補特迦羅和它的「蘊」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蘊)亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要觀察「我」與「蘊」是體性同一，還是體性相異。

　　首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「假如成立“我”與“蘊”體性是一，會有什麼矛盾過失呢

　　」佛護論師對這種看法舉出叁種過失：(1)執「我」是沒有意義。(2)應有許多「我」。(3)「我」應有生滅。

　　先說第一種過失(執「我」沒有意義)－若認爲「我」與「蘊」體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言，因爲「我」與「蘊」只是名稱不同(意義無別)，正如「月亮」和「懷兔」這兩個名詞一樣(「懷兔」是月亮的詞藻。印度人和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說法)。《中論》第二十七品亦說：

　　除了「取蘊」之外定必沒有「我」。若計執「取蘊」是「我」，那麼，你們所說的「我」必定不存在。

　　第二種過失(應有許多「我」)－假如「我」與「蘊」體性是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特迦羅亦應有許多的「我」。又假如只有一個「我」，那麼亦應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：

　　假如「蘊」就是「我」的話，既然有多種的「蘊」，那麼亦應該有許多的「我」。

　　第叁種過失(「我」應有生滅)－《中論》第十八品說：

　　假如「蘊」就是「我」，「我」即應有生滅。

　　《中論》第二十七品說：

　　「所取」應不是「我」，它們是有生滅。

　　應知文中所說的「所取」便是諸蘊。

　　(問: )認爲「我」是剎那生滅會有什麼過失呢

　　(答: )《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有叁種過失：(1)憶念宿命應不合理。(2)已造的業應會失壞。(3)雖未造業也會遭受果報。

　　先說第一種過失(憶念宿命應不合理)－

　　假如「我」是剎那生滅(時刻不停生滅),「我」的「生」和「滅」亦應是自性有，那麼，前際的「我」和後際的「我」其自相亦應有分別。若是這樣，佛陀(在《入愣伽經》)就不應該說：「在那一生，…

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…