..续本文上一页的推断，于敌方已经成立。这种方法是值得信赖的，反而试图于双方成立某些事情却不可靠。所以正理师定出的规限并非必须，因为诸佛也是以人们各自承认的事情来利益不明真实的所化有情。

　　所以，若以前文所说的「量」及立敌双方共同成立的「因」来成立「所立」，即称之为「自续因」。若不以这种方式成立的「因」而仅以敌立承认的三相来成立「所立」，这样就称为「应成」。很明显，这才是月称论师的本旨。

　　申二应做哪一派的教规在心相续中引生正见:

　　既然追随龙树、圣天父子的众大中观师是分为两派，那我们应追随哪一派呢

　　在这里是追随应成派。又如前文所说，即使我们于名言之中破除自性，但在破除自性之后，必须妥善安立一切轮回和涅槃的说法。所以，你们对于这两种道理必须取得决定了解(指破除自性及破除自性后仍能成立轮回涅槃)。

　　这两位论师在论中常说，若你们承认诸法有自性，那大可以用观察实性的正理仔细检验它们。鉴于圣父子的论典于此完全一致，所以我才接受这一派。因此，你们显然也要依照前文所说而接受应成派的宗见。

　　未三以这种能破规在自心相续引生正见的方法:

　　这一节是解释如何以应成派的破规于自心相续引生正见的方法。此处又分三部分：(一)抉择补特迦罗无我的方法。(二)抉择法无我的方法。(三)修习正见净除烦恼障及所知障的方法。

　　申一抉择补特迦罗无我的方法:

　　「抉择补特迦罗无我的方法」分三：(一)正式抉择我无自性。(二)开示由此亦能成立我所无自性。(三)如何把这些正理应用于余法之上。

　　酉一正式抉择我无自性:

　　「正式抉择我无自性」分二： (一)设立譬喻。(二)说明喻义。

　　戌一设立譬喻：

　　月称论师于《入中论疏》引经典所说：

　　「我」是一种魔心，你们怀有这种邪见。这些「行蕴」皆是空的，在它们之中并无有情。正如人们是依仗各种支分(藏: yan lag 。如轮胎、轮轴、座椅等零件)的聚合而把它假名为「车」，我们亦是依仗诸蕴而使用「有情」这个世俗名称。

　　佛陀以「车」是依仗它的车轮等支分假名安立作为譬喻，藉由此说明「我」或「有情」也是依仗诸蕴假名安立。譬喻的解释分四：(一)说明车是无自性而是假名有。(二)断除驳斥。(三)由不同名称成立的方法。(四)由此譬喻能速得正见的优胜处。

　　亥一说明车是无自性而是假名有:

　　《入中论》说：

　　车不离它的支分，亦非不离它的支分，亦非具有这些支分。车并非依于支分，支分亦非依于车。车不是支分的聚合亦不是这些支分的形相。它就是这样。

　　文意是说，车于一、异等七种方式之中均不存在，它只是假名有(指观察车和它的支分是同一、相异等七种方法，而得知「车」是假名安立)。「我」与「取蕴」也像车和它的支分一样。假如「车」是具有自体或自性，那么，它就一定能够被观察有否自性的正理，于一、异等七相的任何一相成立。可是，它并不能被这种正理于七相的任何一相成立，所以它必定没有自性。

　　所谓车的支分便是轴、轮、钉等各种零件，车和这些支分的自性并非同一，假如它们的自性是同一，那么，车的数量亦应像支分一样多。若车是单一，那支分亦应是单一，能作者与所作事亦应相同。

　　车与它的支分亦非相异，因为若是相异的话，车与它支分就应该像瓶和衣一样互不相干，然而并不是这回事。又这样亦应该没有理由依这些支分来安立车。车并非像盘子盛载奶酪一般，是其支分的依处。车亦不是像天授处于帐蓬一般，处于其支分之中，因为这种关系只有车和它的支分自性各异才能成立，但车和它的支分并不是这样。所以我们在这里并不是要遮破它们唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上两个例子也是就他人承认有自相的能依和所依时举出，但是在同类的情况下也可以这样理解。

　　车拥有它的支分亦不合道理。假如我们认为车就像天授拥有牛犊一般拥有它的支分，那车和它的支分就应该像天授和牛犊一般，两者可被分别理解，但是两者并不能被分别理解，所以没有这样的拥有方式。若说车是像天授拥有耳朵一般拥有其支分也是不合理的，因为我们已经遮破自性是相异。若诸法有自性，那这种拥有方式就应该是同一自性，而我们亦已破斥。再说，我们并不是破除天授拥有耳朵的名言有，此理于车亦同样适用。所以我们只是破除自相的拥有。至于其余两种执见，就如《人中论》所说：

　　假如支分的聚合便是车，那么即使把车的支分一一堆砌起来亦应该有车。没有「有支」就不会有「支分」。因此唯形状亦不成车。

　　(有支。藏: yang lag can。即是包含各种支分的整体。)

　　有人认为唯支分的聚合又或支分的特有形状，便可安立为车。仅以支分的聚合为车并不合理，这可分为两点：

　　(1)违反正理－即使把轮等各种分散的支分完全集合一起，亦应有车，因为支分的聚合便是车。

　　(2)违反他们自己的主张－内道实事师认为只有唯「支分」的集合而没有「有支」。若是这样，「支分」也不应有，因为并没有拥有「支分」的「有支」。所以，既然没有唯支分的集合，支分聚合亦不成车。

　　月称论师认为破除支分聚合不必加上简别，由于为聚合便是车的「施设处」(藏：gdags gzhi。又作施设基、安立所依)，因为月称论师说诸「蕴」的聚合是施设「我」的依处，而不是「我」。(月称论师于《人中论》说：「“我”是依蕴安立，所以唯蕴的聚合并不是“我”」。)

　　(反驳: )我不是说唯支分的聚合是车，而是以支分堆砌为特有形状来安立为车。

　　(回答: )若这样说便违背了你们自己的主张。正如上文所说，既然你们认为没有拥有支分的「有支」，那亦应该没有「支分」。所以，把唯支分的形状安立为车买不合理。文中的「亦」字是说并非只是唯聚合不能成立为车。

　　还有，若你们说这种形状是车，那么不同支分的形状是车还是聚合的形状是车呢

　　假如说不同支分的形状是车，那么支分的形状和被组合之前的形状是否没有分别

　　抑或它们的形状是有别于被组合之前的形状

　　《入中论》指出第一种看法的过失：

　　若你们说每一种支分先已具有它的形状，那么把它们组合为车时，它们的形状也应该是这样。假如支分未被组合时不能称为车，那它们被组合后亦不会有车。

　　意思是说，轮等支分的形状在组合前和组合后完全没有差别。所以正如当支分分散时不会有车，同样在支分组台时亦不会有车。

　　假如认为轮等支分在组合后或未组合时的形状，是有另一种有别于车的形状，这样亦有过失。正如《入中论》说:

　　假如车已在面前时，轮等支分仍有不同的形状，那就应该明显可见，但事实不然。所以唯形状并不是车。

　　若轮、轴等支分的形状在组合前或组合后是有不同形状，理应明显易见，然而，不论你们怎样观看亦不能看见这种事情。因为支分的形状在组合为车前与组合为车后若有分别是不合理的。

　　(反驳: )我并非认为各别支分的不同形状是车，而是把支分聚合的总体形状视为车。

　　(回答: )这样亦有过失。《入中论》说：

　　按照你们的说法便是完全没有聚合，这样，形状就应该不是支分的聚合。那么，你们又怎能在某种不存在的事物的形状之中看见车呢

　　意思是说，以支分聚合的形状作为车是不合理的，因为聚合并非实有，所以把虚假的支分聚合施设为形状并不合理。因为你们实事师认为一切假有施设的法均须具有实有的施设处。支分的聚合是无实，它没有实体自性，假如是有自性，它和组成聚合的支分的自性就必定是一或异。无论你们怎样说，我们也可以像上述的车喻一般把你们遮破。

　　我们自宗并不认为假有施设法的施设处是实有。支分聚合的形状虽然是车的施设所依，但由于车是一种依这种形状假立的假有施设法，因此我们不会把唯聚合的形状视为车。所以在破除聚合的形状是车的主张时，我们不必对所破除的事情加上任何像「胜义」之类的简别。

　　(反驳: )我们没有理由不能以无实的聚合及无实的形状安立为车。

　　(回答: )若是这样的话，你们亦必须同意没有理由不承认依无实的无明、种子等因能产生一切无实的行、苗芽等果。正如《入中论》所说：

　　若你们是认为这样，那你们亦应知道一切无实性的“果”皆是依仗无实的“因”产生。

　　这个「车」的例子亦能破除以色等八种微尘的唯聚合安立为瓶等事情(「有部」或「毗婆沙师」认为粗显色法最后是由没有体积方位的「无方分极微」组成。然而这些微尘只是「无方分」而非「无分」，因为每一颗集合微尘最少含有色、香、味、触、地、水、火、风等八种实体微尘，见《广论》英译注)，又能破除依八种实有微尘假立为瓶等，还能破除依实有「色」等的特别形状假立为瓶等的主张。因为色等事情是自性无生，所以它们没有自性，因此，认为它们是实有并不合理。正如《入中论》所说：

　　由于它们是无生，所以色等亦不存在，因此认为各种色法聚合的形状是瓶并不合理。所以认为瓶等觉知是依色的特殊形态产生亦不合理。

　　(反驳: )假如瓶和车一样不是其支分聚合的形状，那腹部圆大等形状亦必定不是瓶的特征，因为这些是构成形状的特质。

　　(回答：)你们认为形状腹大、颈长的东西便是瓶，但我们不会承认腹大的形状是瓶，否则便要承认(任何)腹和颈也是瓶。

　　亥二断除驳斥：

　　(实事师反驳: )若你们以观察有没有自性的正理，如上文所说的七种方法寻找车子而一无所得，便一定没有车子。若是这样的话，世间亦应该没有「车」…

《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…