..續本文上一頁的推斷，于敵方已經成立。這種方法是值得信賴的，反而試圖于雙方成立某些事情卻不可靠。所以正理師定出的規限並非必須，因爲諸佛也是以人們各自承認的事情來利益不明真實的所化有情。
所以，若以前文所說的「量」及立敵雙方共同成立的「因」來成立「所立」，即稱之爲「自續因」。若不以這種方式成立的「因」而僅以敵立承認的叁相來成立「所立」，這樣就稱爲「應成」。很明顯，這才是月稱論師的本旨。
申二應做哪一派的教規在心相續中引生正見:
既然追隨龍樹、聖天父子的衆大中觀師是分爲兩派，那我們應追隨哪一派呢
在這裏是追隨應成派。又如前文所說，即使我們于名言之中破除自性，但在破除自性之後，必須妥善安立一切輪回和涅槃的說法。所以，你們對于這兩種道理必須取得決定了解(指破除自性及破除自性後仍能成立輪回涅槃)。
這兩位論師在論中常說，若你們承認諸法有自性，那大可以用觀察實性的正理仔細檢驗它們。鑒于聖父子的論典于此完全一致，所以我才接受這一派。因此，你們顯然也要依照前文所說而接受應成派的宗見。
未叁以這種能破規在自心相續引生正見的方法:
這一節是解釋如何以應成派的破規于自心相續引生正見的方法。此處又分叁部分：(一)抉擇補特迦羅無我的方法。(二)抉擇法無我的方法。(叁)修習正見淨除煩惱障及所知障的方法。
申一抉擇補特迦羅無我的方法:
「抉擇補特迦羅無我的方法」分叁：(一)正式抉擇我無自性。(二)開示由此亦能成立我所無自性。(叁)如何把這些正理應用于余法之上。
酉一正式抉擇我無自性:
「正式抉擇我無自性」分二： (一)設立譬喻。(二)說明喻義。
戌一設立譬喻：
月稱論師于《入中論疏》引經典所說：
「我」是一種魔心，你們懷有這種邪見。這些「行蘊」皆是空的，在它們之中並無有情。正如人們是依仗各種支分(藏: yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等零件)的聚合而把它假名爲「車」，我們亦是依仗諸蘊而使用「有情」這個世俗名稱。
佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分假名安立作爲譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊假名安立。譬喻的解釋分四：(一)說明車是無自性而是假名有。(二)斷除駁斥。(叁)由不同名稱成立的方法。(四)由此譬喻能速得正見的優勝處。
亥一說明車是無自性而是假名有:
《入中論》說：
車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非具有這些支分。車並非依于支分，支分亦非依于車。車不是支分的聚合亦不是這些支分的形相。它就是這樣。
文意是說，車于一、異等七種方式之中均不存在，它只是假名有(指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」是假名安立)。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否自性的正理，于一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能被這種正理于七相的任何一相成立，所以它必定沒有自性。
所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像支分一樣多。若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事亦應相同。
車與它的支分亦非相異，因爲若是相異的話，車與它支分就應該像瓶和衣一樣互不相幹，然而並不是這回事。又這樣亦應該沒有理由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛載奶酪一般，是其支分的依處。車亦不是像天授處于帳蓬一般，處于其支分之中，因爲這種關系只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分並不是這樣。所以我們在這裏並不是要遮破它們唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下也可以這樣理解。
車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認爲車就像天授擁有牛犢一般擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢一般，兩者可被分別理解，但是兩者並不能被分別理解，所以沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分也是不合理的，因爲我們已經遮破自性是相異。若諸法有自性，那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理于車亦同樣適用。所以我們只是破除自相的擁有。至于其余兩種執見，就如《人中論》所說：
假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支分一一堆砌起來亦應該有車。沒有「有支」就不會有「支分」。因此唯形狀亦不成車。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各種支分的整體。)
有人認爲唯支分的聚合又或支分的特有形狀，便可安立爲車。僅以支分的聚合爲車並不合理，這可分爲兩點：
(1)違反正理－即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，亦應有車，因爲支分的聚合便是車。
(2)違反他們自己的主張－內道實事師認爲只有唯「支分」的集合而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因爲並沒有擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，支分聚合亦不成車。
月稱論師認爲破除支分聚合不必加上簡別，由于爲聚合便是車的「施設處」(藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依)，因爲月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」。(月稱論師于《人中論》說：「“我”是依蘊安立，所以唯蘊的聚合並不是“我”」。)
(反駁: )我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌爲特有形狀來安立爲車。
(回答: )若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然你們認爲沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。所以，把唯支分的形狀安立爲車買不合理。文中的「亦」字是說並非只是唯聚合不能成立爲車。
還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車還是聚合的形狀是車呢
假如說不同支分的形狀是車，那麼支分的形狀和被組合之前的形狀是否沒有分別
抑或它們的形狀是有別于被組合之前的形狀
《入中論》指出第一種看法的過失：
若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合爲車時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱爲車，那它們被組合後亦不會有車。
意思是說，輪等支分的形狀在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有車，同樣在支分組臺時亦不會有車。
假如認爲輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有別于車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說:
假如車已在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，但事實不然。所以唯形狀並不是車。
若輪、軸等支分的形狀在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因爲支分的形狀在組合爲車前與組合爲車後若有分別是不合理的。
(反駁: )我並非認爲各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的總體形狀視爲車。
(回答: )這樣亦有過失。《入中論》說：
按照你們的說法便是完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢
意思是說，以支分聚合的形狀作爲車是不合理的，因爲聚合並非實有，所以把虛假的支分聚合施設爲形狀並不合理。因爲你們實事師認爲一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻一般把你們遮破。
我們自宗並不認爲假有施設法的施設處是實有。支分聚合的形狀雖然是車的施設所依，但由于車是一種依這種形狀假立的假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視爲車。所以在破除聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像「勝義」之類的簡別。
(反駁: )我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立爲車。
(回答: )若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的無明、種子等因能産生一切無實的行、苗芽等果。正如《入中論》所說：
若你們是認爲這樣，那你們亦應知道一切無實性的“果”皆是依仗無實的“因”産生。
這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合安立爲瓶等事情(「有部」或「毗婆沙師」認爲粗顯色法最後是由沒有體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」而非「無分」，因爲每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯注)，又能破除依八種實有微塵假立爲瓶等，還能破除依實有「色」等的特別形狀假立爲瓶等的主張。因爲色等事情是自性無生，所以它們沒有自性，因此，認爲它們是實有並不合理。正如《入中論》所說：
由于它們是無生，所以色等亦不存在，因此認爲各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認爲瓶等覺知是依色的特殊形態産生亦不合理。
(反駁: )假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等形狀亦必定不是瓶的特征，因爲這些是構成形狀的特質。
(回答：)你們認爲形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認腹大的形狀是瓶，否則便要承認(任何)腹和頸也是瓶。
亥二斷除駁斥：
(實事師反駁: )若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，世間亦應該沒有「車」…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…