..續本文上一頁p align="left">同樣，就世所共認的事情來說，是依仗蘊、界、處而把「我」視爲「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。

這就像「車」的情況一樣，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」連絲毫的自性也沒有，但是若不觀察的話，「我」于世俗之中是確實存在的。

酉二開示由此亦能成立我所無自性:

若以尋找有否自性的正理來尋找「我」時，于七相的任何一相之中也找不到「我」，所以當它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理發現「我所有的眼睛」等事情呢

　　所以，「我所」同樣是無自性。若瑜伽師完全看不見任何「我」或「我所」的自性，他們便能解脫生死輪回，此理在下文便會作出解釋。《中論》說:

沒有「我」又怎會有「我所」。

《入中論》亦說:

由于沒有「作者」便沒有「所作」，沒有「我」便沒有「我所」。所以瑜伽師由看見「我」與「我所」皆空便能解脫。

藉由通達「我」無自性的勢力，便能通達「我所」無自性，而斷除此處疑難之法應依前面所說，你們必須了解這種道理。

酉叁如何把這些正理應用于余法之上:

這種正理也可以應用在其它事物之上。觀察「我」與「蘊」就像觀察「車」的方式一樣，所以應知瓶子、衣服等也是這樣。若以尋找有否自性的正理以一、異等七相來觀察瓶子、衣服等事物和它們的「色」等，那麼就二谛的其中一者而言，在這七相之中皆不可發現它們。相反，它們是就無觀察名言識而假立。所以，佛陀主張不以正理來遮破世所共認的事情。正如《叁律儀經》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大寶積經》初品)所說:

世間雖和我诤論，但我不會和世間诤論。世間認爲是有的，我亦會認爲是有。世間認爲是無的，我亦認爲是無。

所以《入中論》說:

你們必須了知世間衆生所使用名言，像:瓶、衣、帳篷、軍隊、森林、珠鬘、樹木、房屋、車子、旅館或任何一切事物。爲什麼

　　因爲大師能仁不會跟世間诤論。支分、德、貪、能相、薪等，及有支、有德、有貪、所相、火等，這些意義于觀察車的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它們確實存在。

意思是說，只需要知道任何世間衆生所使用的名言是「有」，無須觀察。這些名言是什麼

　　它們就是「支分」及「有支」等。以瓶爲例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有叁法全具備者，或爲心、名、用等名言叁法所行對境。如雲所知、實事和瓶皆是名相。見《藏漢大辭典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能載水、長頸等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。實有叁法全具備者，名諸法性相。如能托屋梁是柱的性相。見《藏漢大辭典》)。衣等事物亦可由此例知。

文中的「貪」是指強烈的貪執。「有貪」是指「貪」的所依，勝喜論師的《入中論疏》是把「有貪」解釋爲爲具有貪愛的補特迦羅。「火」是能焚燒，「薪」是所焚燒。

「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其余從「德、有德」至「火、薪」等每一對也是這樣。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中論》第十八品說:

依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便沒有「作者」和「所作」。

同論又說:

以我對「作者」和「所作」的解釋便能明了其余一切諸法。

所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」與「路人」，「所見」與「能見」，「所量」和「能量」等一切諸法皆是無自性，它們只是互相觀待而有。

因此，若能明了怎樣于一種法安立二谛，正如在這種觀察之下，「我」是自性空，然而于無自性之中卻能成立「能作」和「所作」，這樣便能輕易通達一切無自性。所以應對前文所說的車喻及其意義獲得定解。正如《叁摩地王經》所說:

你們應以對「我」的認識來了解一切諸法。一切諸法自性清淨，猶如虛空。你們能由一者而知一切，由一切而見一切。所以無論你們能解釋多少事情，也不可以對它産生傲慢心。

申二抉擇法無我的方法:

補特迦羅的施設處是包括: (色、受、想、行、識)「五蘊」、地(、水、火、風、空、識)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六處」，這些皆稱之爲「法」(梵: dharma。藏: chos)。這些「法」是「自性空」就是「法無我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。

(六界，梵: sad dhatuni。藏: ”byung ba drug。「界」指界限、範疇。衆生的身軀是六大聚合而各有分齊。1地界的聚合，地以堅礙爲性，人身之中由「內地界」而受生成形者，便是發、毛、爪、齒、皮、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，故稱爲地界聚。2水界聚，水以潤濕爲性，身中由「內水界」而受生成形者，便是髓、眼淚、汗、涕、睡、膿、脂、肪、血、誕等類，稱爲水界聚。3火界聚，火以燥熱爲性，身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱爲火界聚。4風界聚，風以動轉爲性，身中由「內風界」而受生者，即出息、入息等類，稱爲風界聚。5空界聚，空以無礙爲性，身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱爲空界聚。6識界聚，識是心識。識以分別爲性，身中的樂、苦、喜、憂等識，爲識大之假合，故稱爲識界聚。)

然而，《入中論》是用遮破四種「生」的方式來抉擇諸法無自性。由于《入中論疏》說這種抉擇是抉擇「法無我」，所以這裏要簡略解說破除四種「生」的道理。《中論》第一品說:

諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無因生。在任何情況皆不會有「生」。

意思是說，無論在任何情況之中「內法」和「外法」也不會從自身産生，其余叁種宗見也是這樣設立。

破除「自生」的應成論式並不舉出「能立」的「因」或「喻」，而是舉出跟這些宗見相反的遮難。這就是說，假如某種事物是「自性生」，它便會局限于「觀待因」或「不觀待因」這兩種可能性之中。

若是「觀待因」的話，「因「和「果」便會局限于「因、果自性是一」或「因、果自性是異」這兩種可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即稱爲「自生」，「因、果自性是異」則稱爲「他生」。

在「觀待因」的「生」之中又必定局限于「自、他各別而生」及「自、他共同而生」兩種可能性之中。「各別」則有「自生」和「他生」兩種情況。所以，只要破除四種「生」就能排除其它可能性的道理便是這樣。

(破自生: )

假如苗芽是從自身産生，它的「生」就應該沒有意義，因爲「生」的意思是指所産生的事物已經形成。假如苗芽是「自生」它就應該像清楚顯現的苗芽一樣，早在過去已經形成。而且它的「生」亦會變得無窮無盡，因爲，已經出生的種子假如會再次出生，同一顆種子就必定會屢屢出生，這樣便會有種子繼續不斷出生，而苗芽(枝、葉、花、果)等卻永不可能出生的過失。《中論》說:

假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦應是同一。

《入中論》亦說:

它是從自身而生是毫無益處的。事物生而複生是不合理的。若你們以爲事物出生之後又再出生，那在世上便不會看見苗物等事物出生。

同論又說:

所以，「諸法是自生」的看法，于真實或世間皆不合理。

(破他生: )

(反駁: )佛陀說「果」是由四種他緣産生，所以諸法是從他而生。(四種他緣是:因緣、…

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…