..續本文上一頁所說，月稱論師認爲于補特迦羅之中有自性便是「補特迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
那麼，何謂壞聚見的我執呢
就「分別壞聚見」(分別薩迦耶見)的我執來說是沒有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba”i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後叁百年，與法上部、賢胃部、密林山部同時自上座犢子部分出的學派)之中有一些是說在攀緣諸蘊時執「我」。但是，就「俱生壞聚見」(俱生薩迦耶見)而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作爲所緣境，它所攀緣的只是補特迦羅，而且它必須是能作爲「我」想的生起基礎的補特迦羅。所以，其它心相續及身蘊的補特迦羅皆不是所緣境。這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：
「壞聚見」在「我」與「我所」的想法之中運作。
意思是說，它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。《入中論疏》：
要斷除的只是「壞聚見」，通達「我」的「無我」便能把它斷除。
月稱論師說能通達所緣境的「我」是「無我」或「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情必定是「無我慧」的違品，又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」有自性，所以它是執著有自相的「我」。執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是實有(藏：rdzas yod)仍屬于妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們並非「不染汙」的。
因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」，亦可指純粹「我」想之心的境。而兩者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然不把執著「聲是常」的所緣境亦即「聲」破除，而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
所以，聖父子(龍樹、聖天)及兩位大論師(佛護、月稱)若于遮破時先說：「若諸法是自性有、若諸法是自體有、若諸法是自相有、若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性(自體、自相、實有)等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情不存在等的語句是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
酉二何時才對其它所破境加上簡別語：
若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然于「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它們只是在某些時間地點存在，在其它時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師或外道實事師等各種于中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，亦不必于(所破)境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要考慮論敵的觀點才偶然會加上簡別語，因爲奉持該宗見的人已經承認這些(所破)境是自性有。
除此以外，中觀師在任何情況之下也要在名言之中安立各種事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上同樣的過失，這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」均不能與中觀師們于名言之中安立的事情相悖，否則我們于名言不承認大自在天等事情但卻承認色、聲等事物的差別便完全不能成立了。這樣便沒法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世間和出世間的說法。這樣，便不能成立于自性空之中能建立一切輪回和涅槃的獨特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定爲智者恥笑，所以你們若要破除「色」等諸法，便一定要加上簡別語。(月稱論師的)《四百論疏》和《六十正理論疏》在破除「所破境」時加上簡別語可說司空常見。這些簡別語亦常常出現在(怙主龍樹的)《中論》、(佛護論師的)《中觀根本論佛護疏》、(月稱論師的)《明顯句論》、《入中論》及《入中論疏》之中。由于這些論師認爲要重複加上簡別語實太冗贅，又即使在某處不加上簡別語亦不難明白它的意思，所以在沒有加上簡別語的地方也要加上，因爲在這些地方加上簡別語或不加上簡別語是不會有分別的。
此外，他們亦常常會加上像：「作觀察時，它便不存在」的觀察簡別語。正如前文所說，假如某些事物是「自性有」就一定會被觀察它的存在方式的「理智」所發現，但由于沒有發現，所以「有自性」的事物並不存在。由此可知，這跟「它並非有自體或有自性」的說法是同樣意思。正如《四百論疏》所說：
假如諸法如同旋火輪或變化等事情一般欺诳，才會成爲「無事」。否則，在精密的正理觀察之下，他們的體性便會像金匠檢驗黃金一樣纖毫畢現。但由于這些事物是由顛倒因産生，所以若爲觀察的火焰燒煉，其體性便會不存在。
酉叁應否對所破境加上勝義的簡別語：
認爲在所破境加上「勝義」的簡別語只是「中觀自續派」的做法是極爲錯誤的。《入中論疏》引《佛母般若經》(此處是指《二萬五千頌般若波羅密多經》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即漢譯《大品般若經》此經爲《大般若經》的第二分。本經的同本異譯尚有《光贊般若經》、《放光般若經》。印度稱之爲「中般若」。龍樹菩薩的《大智度論》便是本經的釋論)：
長老須菩提，這豈不是無得，無證嗎
須菩提說：長老舍利弗，雖然是有所得亦有所證，但不是就二相的意義而說。長老舍利弗，得、證是在世間名言之中存在，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩也是在世間名言之中存中。在「勝義」之中，無證亦無得。
(須菩提，梵：Subhuti。意譯爲善業、善現、善見、空生。佛陀十大弟子之一。原爲印度舍衛國婆雖們之子，智慧過人，然性惡劣，嗔恨熾盛，爲親友厭患，遂舍家入山林。得山神引導往詣佛所，佛陀爲說嗔恚過患，師自悔責忏罪。先後證得須陀洹果及阿羅漢果。是佛陀弟子中最善解空理者，被譽爲「解空第一」。佛陀說法時，須菩提常爲法會上首正機。)
由此可知，月稱論師的《入中論疏》是說你們應遵從這種說法。難道你們認爲《入中論疏》所引用的是自續派的經典嗎
所以，各大了義經添加這類「勝義」簡別的情況實在不少。《七十空性論》說：
佛陀是依世間名言而說住、生、滅、有無及下品、中品、上品。而非依真實(勝義)而說。
《寶鬓論》說：
雖說有「我」和「我所」，但兩者于勝義是不存在的。
同論文說：
假如能産生某種事物的種子是虛妄不實，這種事物又怎會是谛實
又說：
同樣，在這個猶如幻化的世間雖然是有生和滅的顯現，但是在勝義之中是無生無滅的。
由此可知，這些教典常會在所破境加上「勝義」、「谛實」、「真實」，即使沒有加上這些字眼時，亦多會加上「無自體」、「無自性」、「無自相」等簡別語。《中觀根本論佛護疏》說：
《中論》有言：「諸佛是依于二谛，亦即世間世俗谛及勝義谛而宣說正法。」所以，若依世間世俗谛而言，可說是有瓶子或有竹席，亦同樣可依這種世俗而說瓶子和竹席是無常，像：「瓶子破碎」，「竹席燒毀」。但是，在思維真實時，說瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，說它們破碎或燒毀呢又怎會合理呢
又以世間世俗而言，即使如來也可說是無常，像「如來已老」，「如來已般涅槃」。但是，在思維真實時，說如來尚且不合理，說如來年老或離苦涅槃又怎會合理呢
月稱論師又說他雖然破除谛實的「生」，但並非破除唯「生」。《六十正理論疏》說：
對于某種緣生及虛妄的所執影像，我們絕不會說它是無生，而是說它不是依本性而顯現。只有在這種意義上，我們才說它是無生。我們是依什麼本性而說它是無生呢
這就是你們能確認爲谛實的本性。但不是說它是無生那就是一種虛妄的事物。
所以，月稱論師並非遮破如同幻象般虛妄的「生」，而是遮破谛實的「生」。所以他說緣生與自性無生並無矛盾。同論又說：
「生」和「無生」兩者的範圍各不相同，所以怎會互相矛盾呢
又說：
我們是認爲緣生諸法猶如影像，自性無生。你們又怎有機會作出诘難呢
這是回答「緣生」與「自性無生」有矛盾的質疑。《入中論》又說：
所以，透過這種次第便會知道諸法于真實本來無生，而是于世間生。
所以，月稱論師要在「無生」加上「真實」的簡別語。《入中論》又說：
正如瓶等事物于真實之中並不存在，但是就世間的認識來說，它們確實存在。一切諸法也是這樣。所以，它不會犯上像石女兒這樣的過失。
月稱論師的意思是說，內外諸法于真實之中並不存在，但是在名言之中確實存在。所以他不會把所破境的「勝義」簡別語省卻。
總之，若你們決不同意對「所破境」加上「勝義」的簡別，便無法區別二谛，這樣便不可以說：「在勝義上是如此這般，在世俗上是如此這般。」這樣解釋中觀是完全沒有的，純屬邪見。
《明顯句論》是就破除「自生」而遮破于所破境加上「勝義」的簡別，非就破除唯「生」，在此論的疏釋之中已有清楚說明。《入中論疏》又說：
龍樹阿阇黎沒有使用簡別語，而是總說「無自生」而破除「自生」。
但是，有人(指請辨論師)卻加上簡別語而說：「諸法于勝義是不自生，因爲它們是存在，就如有情衆生。」我認爲加上這種…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…