..续本文上一页死轮回的根本。那么月称论师在《入中论》和《明显句论》之中说「坏聚见」(萨迦耶见)是生死轮回根本便不合理。因为生死轮回是不会有两种主要原因。

　　(自宗回答：)我在「中士道」一节已解释其它论师所主张的「无明」和「坏聚见」是什么。所以这里是说明月称论师的主张。其它中观师认为执诸法为谛实是「所知障」，但月称论师却认为这种执着是「无明」，而且认为是「染污无明」。正如上文所引的《四百论疏》所说，实有执便是染污。《入中论疏》亦说：

　　由于这能令有情对于诸法的真实状态的看法产生混乱，所以它就是把诸法所没有的质性妄加于诸法之上的愚痴无明。 由于它的特性是有碍认知诸法的本质，所以又称为「世俗」。

　　同论又说：

　　所以，「世俗谛」是由包含在各种「有支」之中的染污无明势力安立。

　　(有支，即是十二有支，或作十二因缘。)

　　由于月称论师说它是十二缘起的第一支，所以它是「染污」而非「所知障」。至于什么是「所知障」

　　下文便会作出解释。

　　因此，月称论师说十二支中的第一支—「无明」便是生死轮回的根本，又说「坏聚见」是生死轮回的根本。由于「无明」是总体范围，而「坏聚见」是个别例子，所以没有矛盾。

　　「无明」就是「明」的违品(即是与跟「无明」水火不容的状态)，但这可不是指任何一种「明」也是无明的违品，而是指通达无我真实性的的智慧。而这种「明」的违品亦非仅指没有这种智能又或这种智能以外的其它事情，而是指与这种智慧针锋相对的执着，也就是「我」的增益。这种增益又分为「法我的增益」及「人我的增益」两种。因此，「法我执」及「人我执」皆是「无明」。所以月称论师虽说「坏聚见」是其余一切烦恼的根本，但并非说「无明」不是(生死轮回的)根本。正如《宝鬓论》所说：

　　只要执着“诸蕴”便会执着「我」。

　　意思是指对于法我」愚蒙迷惑的「无明」能产生于「人我」的愚蒙迷惑。由于这是就因果关系而对「无明」作出的内部划分，所以它与「除无明外，坏聚见是一切烦恼的根本」的说法并无冲突。

　　假如你们不懂得这种阐明月称论师本意的方法，而说生死轮回的根本是有两种，要极难消除这种自相矛盾的过失。怙主龙树亦认同这种阐明「无明」的方法。正如《七十空性论》所说：

　　大师佛陀说，把由因缘产生的事物，分别计执为真实便是「无明」十二支便是由此而生。得见真实便会知道诸法皆空，这样便不会生起「无明」。这就是「无明」的「灭」，所以十二支亦灭。

　　《中论》第二十六品亦说：

　　若能永远灭除「无明」，「行」便完全不会生起。能灭除「无明」的便是认知真实和修习真实。能灭除先前各支，往后各支便不会生起，这样便能把整体大苦聚彻底灭除。

　　《宝鬓论》所说的「只要执着“诸蕴”(便会执着“我”)」亦即是说生死轮回的根本便是执着诸蕴有自性，和以上所引各论的意思完全一致。圣天论师认同这种说法，在上文所引：「就像“身根”遍布于身体一样... 」及「生死轮回的根本便是识... 」(这一句与上文所引的《四百论》稍有分别)等论文之中已经清楚说明。

　　龙树阿阇黎在《中论》破除「所破境」的种种正理，纯粹是要遮破于一切诸法增添「自性」的愚痴，从而显示「诸法无自性」。所以龙树所说的各种正理皆是要把无明执取事物的方式断除。《中观根本论佛护疏》说：

　　开示缘起是有什么意义呢

　　因为以大悲为本性的龙树阿阇黎看见有情众生被种种苦恼侵袭。为了令众生解脱，所以便负起宣说诸法真实的重任，开始传授缘起。正如论文所说：

　　看见不实的事情便是系缚。看见真实的事情便是解脱。

　　何谓诸法的如实真实性呢

　　这就是无自性。慧眼被愚痴暗冥遮蔽的愚夫妄计诸法之中是有自性，于是他们便生起贪嗔。当了知缘起的智慧光明生起把愚痴暗冥照破时，慧眼便能看见诸法无自性。这时其它烦恼便没有立足的基础，贪和嗔亦不会生起。

　　(佛护论师)在此论的第二十六品(《中论》)释文亦说：

　　(问：)你们已解释由大乘教典趣入胜义。现在应解释由声闻教典趣入胜义。

　　(答：)(《中论》)有说：由于被无明障覆，所以轮回又再次出现。」

　　同论于第二十七品(《中论》)释文亦说：

　　(问：)现在请依照声闻乘的经典来说明没有恶见。

　　(答：)(《中论》)有说：「在过去已生。…」

　　上文明显指出佛护论师亦承认十二缘起的第一支—「无明」，便是在诸法之上增添「自性」，而且亦承认即使声闻和独觉亦要通达「法无我性」。所以应知道能显示声闻和独觉皆是证悟「法无自性」的最佳明证，便是这种以「法我执」作为十二支当中的「无明」的理论。

　　《四百论》说：「系缚即是分别见，它正是这里要遣除的事情。」然而，此论所说的「分别」可不是指任何一切分别心，而是把「自性」妄加于诸法之上的分别心。《四百论疏》对此是作出这样的解释：「“分别”就是增益不实的自性意义。」还说它就是「染污无明」。由此可知，这些认为一切思量：「这就是这个」的分别心皆是正理的所破境之辈，并没有仔细研究这个问题。

　　假如不是这样，不能现见真实义的凡夫异生就没法以无分别心了解空性的意义了。还有，假如凡是「分别心」的「境」均与正理相悖，那么「定解」的「境」就会像错乱邪识一般妄加自性，这样便没有能引导趣向涅槃境位的正见了。《四百论》说：

　　有些人把非空性的事情看作空性，还说：「我已达证涅槃。」可是他们并未证得涅槃。因为如来曾说邪见是不能达证涅槃的。

　　如前所说，内道、外道各宗实事师正是在这种「无明」的耽着境(亦即自性)的基础之上加枝添叶，从而产生许多不同的见解。当你们遮破无明的耽着境，便能像拔除树根一样，把这些宗义假立的事情完全断除。所以，有慧力的人必须了解「俱生无明」的耽着境便是根本的所破境，而不应专事破斥各宗论师假立的种种遍计分别。因为这种遮破「所破境」的做法并不是要无事生非，而是看见因为邪分别心把「所破境」(自性)执为它的「境」，令有情系缚于生死轮回，所以才要把邪分别心的「境」破除。因为「俱生无明」才能把一切有情系缚于生死轮回，「分别无明」(又作「遍计无明」)只会存在于不同宗派的信徒之中，所以「分别无明」并不是生死轮回的根本。所以对这一点获得明确的定解是非常重要的。

　　因此，这种计执所破境的究竟邪分别心，便是「俱生无明」，亦即十二因缘的第一支。「遍计分别」(藏：kun brtags)的所破境仅是从「俱生无明」衍生的增益执，因此正理不能破除根识等一切无分别识认取事物的执相(藏：”dzin stangs)，只有分别意识才具有正理所破除的执相，尤其是两种我执与及在这两种我执所计度的境上增益「差别法」(藏：khyad chos)的分别心执相才是正理所能破除，而非所有一切分别识的执相也是正理所能破除。

　　(问：)无明是怎样增益添加自性的

　　(答：)总之，月称论师虽然在论中对于各种仅于世俗存在的事物设立了「自性」或「自体」等多种名相。但是这里所说的无明增益是指执着诸法或补特迦罗(人)任何一种对象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的势力安立。这种为无明所执取的耽着境，也就是这些法的独立本性，便是一种虚构假设的「我」或「自性」。《四百论》说：

　　这些悉皆没有自性，所以没有「我」。

　　对此《四百论疏》是作这样的解释：

　　这就是说诸法是自性、自体、自在地存在，不依他...

　　意指上文所说的这些名相皆是同义。「不依他」非指不依仗「因」和「缘」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言识」所以某一种境(事物)并非由名言识的势力安立才称为「不依他」。「自在」是指某一种境的性质是具有特殊的本性或存在形式，而这种性质就称之为「自体」或「自性」。这就好像把绳妄计为蛇一样，这条虚构的蛇只是由妄执的心虚构假立而成，假如我们不理会这种想法而去观察这条蛇的本质是什么一回事

　　那么，由于在这种境之上完全没有蛇，所以无法观察出它的特征。同样，若我们不观察诸法在名言识之中的显现方式，而去观察「境」的本身，并追问诸法的存在方式是什么

　　这样便会发现诸法是完全不存在。但「无明」可不是这样认取诸法，「无明」是执着诸法在本身之中各自具有某种非由名言识的势力安立，而且可被认知的存在形式。《四百论疏》说：

　　凡依仗分别思维才会存在，没有分别思维即不存在的东西，无疑与妄计盘绳而成的蛇一样，肯定不是有自性。

　　所以月称论师是说明诸法为何不是有自性。

　　所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的势力安立的事情，就称为「我」或「自性」。若于「补特迦罗」之中没有这种特质便称为「补特迦罗无我」(或「人无我」)，若于眼、耳等法之中没有这种特质便称为「法无我」。由此可知，若执于「法」或「补特迦罗」之中有这种自性，便是(法、人)二我执。正如《四百论疏》所说：

　　「我」的意思就是「不依他」的诸法「自性」或「自体」。没有这样的事情存在便是「无我」。由于「法」和「补特迦罗」各有分别，所以应知道有「法无我」和「补特迦罗无我」(人无我)两种名称。

　　(反驳：)执着补特迦罗有自相并不是「补特迦罗我执」，否则，攀缘其它补特迦罗并执着他们是有自相也应该是「补特迦罗我执」。若你们同意的话，那它就应该是「坏聚见」，但是，它(对于其它补特迦罗)并非执着这种「我」的想法，所以它不是坏聚见。

　　(回答：)正如前…

《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…