..續本文上一頁死輪回的根本。那麼月稱論師在《入中論》和《明顯句論》之中說「壞聚見」(薩迦耶見)是生死輪回根本便不合理。因爲生死輪回是不會有兩種主要原因。

　　(自宗回答：)我在「中士道」一節已解釋其它論師所主張的「無明」和「壞聚見」是什麼。所以這裏是說明月稱論師的主張。其它中觀師認爲執諸法爲谛實是「所知障」，但月稱論師卻認爲這種執著是「無明」，而且認爲是「染汙無明」。正如上文所引的《四百論疏》所說，實有執便是染汙。《入中論疏》亦說：

　　由于這能令有情對于諸法的真實狀態的看法産生混亂，所以它就是把諸法所沒有的質性妄加于諸法之上的愚癡無明。 由于它的特性是有礙認知諸法的本質，所以又稱爲「世俗」。

　　同論又說：

　　所以，「世俗谛」是由包含在各種「有支」之中的染汙無明勢力安立。

　　(有支，即是十二有支，或作十二因緣。)

　　由于月稱論師說它是十二緣起的第一支，所以它是「染汙」而非「所知障」。至于什麼是「所知障」

　　下文便會作出解釋。

　　因此，月稱論師說十二支中的第一支—「無明」便是生死輪回的根本，又說「壞聚見」是生死輪回的根本。由于「無明」是總體範圍，而「壞聚見」是個別例子，所以沒有矛盾。

　　「無明」就是「明」的違品(即是與跟「無明」水火不容的狀態)，但這可不是指任何一種「明」也是無明的違品，而是指通達無我真實性的的智慧。而這種「明」的違品亦非僅指沒有這種智能又或這種智能以外的其它事情，而是指與這種智慧針鋒相對的執著，也就是「我」的增益。這種增益又分爲「法我的增益」及「人我的增益」兩種。因此，「法我執」及「人我執」皆是「無明」。所以月稱論師雖說「壞聚見」是其余一切煩惱的根本，但並非說「無明」不是(生死輪回的)根本。正如《寶鬓論》所說：

　　只要執著“諸蘊”便會執著「我」。

　　意思是指對于法我」愚蒙迷惑的「無明」能産生于「人我」的愚蒙迷惑。由于這是就因果關系而對「無明」作出的內部劃分，所以它與「除無明外，壞聚見是一切煩惱的根本」的說法並無沖突。

　　假如你們不懂得這種闡明月稱論師本意的方法，而說生死輪回的根本是有兩種，要極難消除這種自相矛盾的過失。怙主龍樹亦認同這種闡明「無明」的方法。正如《七十空性論》所說：

　　大師佛陀說，把由因緣産生的事物，分別計執爲真實便是「無明」十二支便是由此而生。得見真實便會知道諸法皆空，這樣便不會生起「無明」。這就是「無明」的「滅」，所以十二支亦滅。

　　《中論》第二十六品亦說：

　　若能永遠滅除「無明」，「行」便完全不會生起。能滅除「無明」的便是認知真實和修習真實。能滅除先前各支，往後各支便不會生起，這樣便能把整體大苦聚徹底滅除。

　　《寶鬓論》所說的「只要執著“諸蘊”(便會執著“我”)」亦即是說生死輪回的根本便是執著諸蘊有自性，和以上所引各論的意思完全一致。聖天論師認同這種說法，在上文所引：「就像“身根”遍布于身體一樣... 」及「生死輪回的根本便是識... 」(這一句與上文所引的《四百論》稍有分別)等論文之中已經清楚說明。

　　龍樹阿阇黎在《中論》破除「所破境」的種種正理，純粹是要遮破于一切諸法增添「自性」的愚癡，從而顯示「諸法無自性」。所以龍樹所說的各種正理皆是要把無明執取事物的方式斷除。《中觀根本論佛護疏》說：

　　開示緣起是有什麼意義呢

　　因爲以大悲爲本性的龍樹阿阇黎看見有情衆生被種種苦惱侵襲。爲了令衆生解脫，所以便負起宣說諸法真實的重任，開始傳授緣起。正如論文所說：

　　看見不實的事情便是系縛。看見真實的事情便是解脫。

　　何謂諸法的如實真實性呢

　　這就是無自性。慧眼被愚癡暗冥遮蔽的愚夫妄計諸法之中是有自性，于是他們便生起貪嗔。當了知緣起的智慧光明生起把愚癡暗冥照破時，慧眼便能看見諸法無自性。這時其它煩惱便沒有立足的基礎，貪和嗔亦不會生起。

　　(佛護論師)在此論的第二十六品(《中論》)釋文亦說：

　　(問：)你們已解釋由大乘教典趣入勝義。現在應解釋由聲聞教典趣入勝義。

　　(答：)(《中論》)有說：由于被無明障覆，所以輪回又再次出現。」

　　同論于第二十七品(《中論》)釋文亦說：

　　(問：)現在請依照聲聞乘的經典來說明沒有惡見。

　　(答：)(《中論》)有說：「在過去已生。…」

　　上文明顯指出佛護論師亦承認十二緣起的第一支—「無明」，便是在諸法之上增添「自性」，而且亦承認即使聲聞和獨覺亦要通達「法無我性」。所以應知道能顯示聲聞和獨覺皆是證悟「法無自性」的最佳明證，便是這種以「法我執」作爲十二支當中的「無明」的理論。

　　《四百論》說：「系縛即是分別見，它正是這裏要遣除的事情。」然而，此論所說的「分別」可不是指任何一切分別心，而是把「自性」妄加于諸法之上的分別心。《四百論疏》對此是作出這樣的解釋：「“分別”就是增益不實的自性意義。」還說它就是「染汙無明」。由此可知，這些認爲一切思量：「這就是這個」的分別心皆是正理的所破境之輩，並沒有仔細研究這個問題。

　　假如不是這樣，不能現見真實義的凡夫異生就沒法以無分別心了解空性的意義了。還有，假如凡是「分別心」的「境」均與正理相悖，那麼「定解」的「境」就會像錯亂邪識一般妄加自性，這樣便沒有能引導趣向涅槃境位的正見了。《四百論》說：

　　有些人把非空性的事情看作空性，還說：「我已達證涅槃。」可是他們並未證得涅槃。因爲如來曾說邪見是不能達證涅槃的。

　　如前所說，內道、外道各宗實事師正是在這種「無明」的耽著境(亦即自性)的基礎之上加枝添葉，從而産生許多不同的見解。當你們遮破無明的耽著境，便能像拔除樹根一樣，把這些宗義假立的事情完全斷除。所以，有慧力的人必須了解「俱生無明」的耽著境便是根本的所破境，而不應專事破斥各宗論師假立的種種遍計分別。因爲這種遮破「所破境」的做法並不是要無事生非，而是看見因爲邪分別心把「所破境」(自性)執爲它的「境」，令有情系縛于生死輪回，所以才要把邪分別心的「境」破除。因爲「俱生無明」才能把一切有情系縛于生死輪回，「分別無明」(又作「遍計無明」)只會存在于不同宗派的信徒之中，所以「分別無明」並不是生死輪回的根本。所以對這一點獲得明確的定解是非常重要的。

　　因此，這種計執所破境的究竟邪分別心，便是「俱生無明」，亦即十二因緣的第一支。「遍計分別」(藏：kun brtags)的所破境僅是從「俱生無明」衍生的增益執，因此正理不能破除根識等一切無分別識認取事物的執相(藏：”dzin stangs)，只有分別意識才具有正理所破除的執相，尤其是兩種我執與及在這兩種我執所計度的境上增益「差別法」(藏：khyad chos)的分別心執相才是正理所能破除，而非所有一切分別識的執相也是正理所能破除。

　　(問：)無明是怎樣增益添加自性的

　　(答：)總之，月稱論師雖然在論中對于各種僅于世俗存在的事物設立了「自性」或「自體」等多種名相。但是這裏所說的無明增益是指執著諸法或補特迦羅(人)任何一種對象各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種爲無明所執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的「我」或「自性」。《四百論》說：

　　這些悉皆沒有自性，所以沒有「我」。

　　對此《四百論疏》是作這樣的解釋：

　　這就是說諸法是自性、自體、自在地存在，不依他...

　　意指上文所說的這些名相皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言識」所以某一種境(事物)並非由名言識的勢力安立才稱爲「不依他」。「自在」是指某一種境的性質是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之爲「自體」或「自性」。這就好像把繩妄計爲蛇一樣，這條虛構的蛇只是由妄執的心虛構假立而成，假如我們不理會這種想法而去觀察這條蛇的本質是什麼一回事

　　那麼，由于在這種境之上完全沒有蛇，所以無法觀察出它的特征。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式，而去觀察「境」的本身，並追問諸法的存在方式是什麼

　　這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，「無明」是執著諸法在本身之中各自具有某種非由名言識的勢力安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：

　　凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。

　　所以月稱論師是說明諸法爲何不是有自性。

　　所以，就其「自性」而言，「于境之上」(藏：yul gyi steng Tu)存在，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱爲「我」或「自性」。若于「補特迦羅」之中沒有這種特質便稱爲「補特迦羅無我」(或「人無我」)，若于眼、耳等法之中沒有這種特質便稱爲「法無我」。由此可知，若執于「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是(法、人)二我執。正如《四百論疏》所說：

　　「我」的意思就是「不依他」的諸法「自性」或「自體」。沒有這樣的事情存在便是「無我」。由于「法」和「補特迦羅」各有分別，所以應知道有「法無我」和「補特迦羅無我」(人無我)兩種名稱。

　　(反駁：)執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣其它補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它(對于其它補特迦羅)並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。

　　(回答：)正如前…

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…