..續本文上一頁如幻的意思，是指「色」等自性空而有顯現，猶如幻化。雖然此處所說的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」義，前者卻不一定具有後者的「幻」義。
成立後一種「幻」義的方法是要運用兩種心。第一種是認知「顯現」的心，另一種是決定「空性」的心。以象、馬爲例，你們如何能知道象、馬的顯境是幻現還是妄現呢
答案就是須要有: (1)能看見幻現象、馬的「眼識」，與及(2)能知道象、馬並非像它們的顯現般存在的「意識」。又譬如，若要確定補特迦羅是幻現還是妄現，同樣須有: (1)于名言識無可否認的補特迦羅顯現，與及(2)由理智定解這位補特迦羅是自性本空。理智不能成立顯現是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必須同時具有: (1)能尋求諸法是否有自性的「理智」，及(2)能認知「色」等是有的各種「名言心」。
又有人說令「色」如幻顯現是有多種方式，實不必費力引生這種顯現的方法，因爲這些顯現是自然存在于各種認取「色」的名言識之中。應時常以觀察有否自性的正理來觀察「色」等，必須對破除自性引生堅固定解，然後，看見顯現生起時，它便會像幻化般顯現。此外便沒有其他法能建立如幻空性。
先賢大德(據妙音笑大師所說，這些大德是指王臣時代的班智達和譯帥，見《廣論》英譯注)所使用的「如虛空空性」一詞，是指以「理智」于顯現的有法之中僅遮遣自性生、滅等的空性。而他們所使用的「如幻空性」一詞是指自性本空而現似有自性的色等顯現。所以，即使在修持禮拜、旋繞念誦等行品(即是每座正修之間的行持)，應首先以正理觀察這些修持是否有自性來破除自性，由這種修持無自性的定解智力攝持而學習生起「如幻顯現」，並在這些顯現之中從事禮拜等修持。若能明了這種扼要，便能對于如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修習「如虛空空性」的勢力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理獲得堅固的了解。
又如前文所說，假如你們未能界定「所破境」，唯是以正理抉擇「我」與「蘊」是「一」抑「異」等，這樣當你們看見能否定這些立場的論證時，便會認爲完全沒有補特迦羅等事物，又或認爲補特迦羅等事物就像兔角等一切無作用的「無事」，這樣便會成爲「斷見」。所以必須知道這是正見的歧途。《四百論》說:
若是這樣的話，又怎能說叁有如幻呢
《四百論疏說》:
當你們能如實看見緣起時，它們就會像幻師所變化一般，而不是像石女的兒子。(問: )由于這種觀察是破除一切「生」，也就是說「有爲法」是「無生」。(答: )若是這樣的話，它們就應該不是如幻。假如你們以石女的兒子等譬喻來理解事物，便理應沒有緣起。我對這種撥無緣起的過失不敢苟同，所以我不會作出這種比喻，我會以幻化等不違反緣起的譬喻來比喻它們。
所以，假如尋求諸法有否自性的理智執取僅如幻有，雖然也是過失，但是，若你們以正理觀察而破除自性後，決定要引生諸法僅如幻有的執取，則不是過失。月稱論師在《四百論疏》說:
所以，當我們這樣觀察時，諸法有自性是不能成立的。所以諸法各自僅剩下如幻的性質。
意思是說必須保留這種如幻的意義。
在破除苗芽的自性時，只要正理的作用不失壞，以正理觀察有沒有自性便是合理，你們並不會執取苗芽有自性。不過，假如認爲苗芽的無自性是谛實有，又或認爲自性空的如幻顯現是谛實有，這種邪執就必須以正理破除。有人以爲若不執著「谛實」而只是執取「如幻」是「有」，那就不可以說執取如幻的性質也是有執著而必須把它斷除。否則便不可能有任何「緣起」的定解，這樣便會成爲極大的過失。這個問題我在前文已經多次解釋，這種情況肯定是未能分辨「如幻的意義是“有”」和「如幻的意義是“實有”」的不同。
在觀察某種「境」時，你們會以正理來分析它，最初你們會覺得「境」是不存在，隨後你們同樣會看見沒有「能觀察者」，最後就連能確定「無」的人也沒有。這樣便沒法斷定「是這樣」或「不是這樣」，于是便會開始覺得顯現的事情混沌難分，這種問題便是由于未能分辨「有自性、無自性」及「唯有、唯無」而以正理破除一切事情而導致。這種空性是一種破壞緣起的空性，所以，我們所說的「如幻性」絕不是指這種空性證悟所引生的混沌顯現。
所以，以正理觀察思擇後，你們便會認爲補特迦羅連絲毫的「境自性」(客觀存在的實體自性)也沒有，由此便不難獲得這種混沌不分的顯現，任何信解中觀宗義但對開示諸法無自性的教法孤陋寡聞的人也會産生這種經驗。然而，最困難的地方乃是對「完全破除自性」及「安立無自性的補特迦羅爲造業者及受果者等」這兩件事情同時引生定解。可是，能同時安立這兩者的人可謂絕無僅有，所以要獲得中觀正見是非常艱難的。
若不能獲得這種(性空、緣起互爲助伴)正見，于「見地」的定解愈增長，于「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，于「行品」的定解愈增長，于「見地」的定解亦必定愈衰弱，這樣便沒法對兩者引生勢力均等的強大定解，從而必定墮入妄執實有自性的增益常見或有事見的那一邊，或墮入妄計諸法全無作用功能的損滅斷見或無事見的那一邊。正如《叁摩地王經》所說:
然後，無罪及具足十力的勝者便宣說這種殊勝的叁摩地：「叁有的一切悉如夢境，當中沒有「生」亦沒有「死」。有情、人類和生命皆是不可得。諸法猶如泡沫，猶如芭蕉樹，猶如幻象，猶如閃電，猶如水中映月，猶如陽焰。沒有人在這個世間死去，亦沒有前往或移居于另一個世間，但是所造的業永不失壞，善果和惡果皆會在世間成熟。雖不是「常」亦不是「斷」，亦沒有造業亦沒有受業，但是可不會造業而不受果報，亦不會承受他人的業果。」
所以，雖然正理未能發現有經曆生死的補特迦羅，但是，在猶如幻化的諸法之中仍會産生善果和惡果，所以對于此經所說：「凡造業者絕不會不觸及或領受這些業的果報，若未造業便不會遭逢這些業的果報，其它未造這些業的補特迦羅也不會遭受它們的果報。」必須生起定解。
求取定解的方法就如前文所說，先令正理所破境的觀念清楚現起，然後仔細思維，必須認清自性有的補特迦羅是由自心相續之中的無明安立，然後專心思維若有這種自性有的補特迦羅，那這種補特迦羅和它的「蘊」就只會是「一」或「異」的道理，與及正理能推翻這兩者的道理。要觀照這種遮難而引生定解，最後應堅固定解補特迦羅全無自性。在修習「空分」時，應當時常這樣修持。
然後便要令不能否定的名言補特迦羅在心中顯現，讓自心轉而思維「緣起分」，亦即是把這種(名言有)補特迦羅安立爲造業者及受果者，從而定解無自性能成立緣起的道理。假如覺得兩者似有矛盾的話，便要采用影像等譬喻來思維兩者互不相違的道理。鏡中的面孔影像所顯現的眼睛、耳朵等等雖然是空，但它們依仗鏡子、面孔等因緣的聚合便會生起，緣散即滅。同樣，補特迦羅雖然連一顆微塵的自性也沒有，但這並不會和有造業者、受果者與及由宿業、煩惱産生(等各種緣起顯現)有所沖突。所以應當修習這種見解，還要知道這種見解在任何情形也是一樣的。
(疑問: )能定解影像等顯現是空就能夠通達它們是無自性嗎
假如能通達，那麼異生凡夫亦應該能夠現證空性，這樣他們應能成爲聖者。若不能通達，又怎能以影像來作爲補特迦羅無自性的譬喻呢
若你們必須再運用能成立無自性的因才能理解這些譬喻，那麼當你們觀察這類爲那些譬喻而設立的譬喻時，便會有永無窮盡的過失。
(先賢智者回答: )雖然異生凡夫能現證影像等事情是無自性，但他們不是聖者，因爲他們只通達少分「有法」的空性。必須現證一切諸法皆無自性才能成爲聖者。
(自宗回答: )這種答案不合理。因爲《四百論》說:
有說能見一法的人，即是能見一切法的人。因爲一種法的空性即是一切法的空性。
意思是說，能通達一種事物無自性的人，即能通達一切諸法無自性。
所以，能通達面孔影像是空的人，雖然不把面孔執爲真實，但是卻把影像執爲實有，這又有什麼沖突呢
未學會說話的幼童若看見自己的面孔影像，便會跟影像玩耍嬉戲等，由此可知，他們是把影像執爲真實的面孔。能言善道的長者，雖然確實知道這些影像並不是面孔，它們的面孔是空，但是他們仍然把這些現爲面孔的影像執爲有自性，這種執取便是谛實執。在我們心相續中的感覺能成立這是我們看見影像的方式。
然而，影像等事情仍適合作爲無自性的譬喻，因爲我們使用這些譬喻的理由是在于現量能成立它們的顯現是無實體，所以這些事情確實不是它們所顯現的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…