《攝波羅密多論》說：
應恭敬侍奉那些堪作信賴的上師，由多聞來求取智慧。
意指應親近博學之士，隨自己的能力追求多聞，否則便不能生起「聞所成慧」和「思所成慧」，這樣便不能知道自己應該修習什麼法門。若能多聞，便可以透過思維所聽聞的法義而引生「思所成慧」，從而即能獲得廣大的「修所成慧」。正如吉祥聖勇(于《攝波羅密多論》)所說：
寡聞就像盲人，不懂待怎樣修習。不多聞又有什麼東西可供思考
所以應該努力追求多聞，從多聞之因而發起思維修習，以此證得廣大智慧。
至尊彌勒(于《無上相續論》)亦說：
種種(能、所、事)叁輪的分別即名爲「所知障」。悭吝等分別則名爲「煩惱障」。只有智慧才是斷除這兩種障礙的因，所以智慧是最殊勝。多聞是智慧的基礎，所以多聞是最殊勝。
《集學論》亦說：
要有耐性地追求多聞。然後應居于山林之中，精勤修習「等至」。
(等至，梵：samapatti。藏: mnyam bzhag。意譯等至、正受、正定現前。意指遠離沈掉，身心達至平等安和之境，是「叁摩地」或「等持」的進境。據《俱舍論》所說，四靜慮、及四無色定爲根本八等至，其中四靜慮及下叁無色定等七者，各有味等至、淨等至、無漏等至叁種，而有頂地僅有味等至與淨等至。《大毗婆沙論》說「叁摩缽底」與「叁摩地」的差別是在于叁摩地是以一物爲體，叁摩缽底以五蘊爲體。又有說等持是一刹那，等至則相續。又有說等持即是等至，但等至不是等持，如無想等至、滅盡等至即屬之。亦有說等持非是等至，如不定心相應等持即屬之。《俱舍論光記》說叁摩地通于定、散二位及善、惡、無記等叁性，唯有心平等，持心趣向于境，故稱等持。叁摩缽底則通于有心與無心二定，唯在定位而不通于散位。亦有說叁摩缽底是禅定的別名。)
(寂天論師于)《集學論自疏》(梵：Siksa-samuccaya-karika)說：
不安忍的話，便會産生厭煩從而不能忍耐，這樣勤求多聞等修持便會退失。不多聞就不懂得靜慮或淨除煩惱的方法。所以切莫厭棄追求多聞。
《那羅延請問聖大幻化勝軍陀羅尼經》(梵： Narayana-pari prc cha-arya-mahamaya-vijaya-vahini-dharani)：
善男子，若能多聞便能引生智慧。若有智慧便能滅除煩惱。若無煩惱，魔衆便不會有機可乘。
由教與理可確立這種的見解：希望如理修持正法的人，必須于無垢的經論廣求多聞，這是引生聖道命根，亦即『擇法智慧」(窮究諸法的智慧)的無上勝因。無論如何，認爲求取智慧不必多聞的想法，純粹出于在修持時未能確定必須以觀慧進行觀察修習，與及顛倒錯解不須觀察修習的過失所導致。所以自愛的行者必須像丟棄毒物一樣，把這種顛倒錯解舍棄。大瑜伽士說：
覺窩巴(藏：Jo bo pa)，希求達成一切種智的人，若不研讀量如牦牛背負的經典(譬喻數量極多)，反而把一手掌多的經書賣弄炫耀，又或秘而自珍。必定一無所得。(指一些井蛙之輩，只懂得一、兩部經典便到處誇耀，又或以無上秘法自居。)
樸穹瓦把經典翻開在枕前，便這樣說：
我們必須學習一切教典，即使沒有機會學習也要發願學習。若對教法全無認識又怎能修法
慬哦瓦的弟子送了博朵瓦一段路程後，博朵瓦對他們連說叁次：「你們真是快活得很啊!」然後便說：
你們能依止我這位像遍覆大地一樣的善知識(指慬哦瓦)，既不必研讀原典注釋或在相關段落加上標記，亦不必勤勞作務。也許由于你們不懂得因果，才會樂于以密法成辦事業而自足
霞惹瓦說：
在成佛之前，我們的學習是沒有止境的，成佛之日才能圓滿。
迦瑪巴說:
若說：「實修教法又何須求知。」其人可謂自甘墮落。這是我們這些孤陋寡聞的人容易犯上的過失。又有人說：「我們能努力實修就不用求知。」這種說法實在非常危險。若我們真的能努力實修正法，就更加須要求知，由于在短暫的一生是不能達成這種事情的，所以必須清楚知道：「要生生不失暇滿人身才能繼續求多聞。」有人以爲只有說法者才要多聞，修行者則非必要。不過，說法者若不多聞只會犯上這種過失，但是，修行者爲免偏離正道就一定要多聞。
所以，我們必須確定「智慧」及智慧的「因」－多聞，對于正確的修持是不可或缺。但是，除非我們在修持的時候能夠肯定「觀察修」的必要性，否則就極難獲得這種定解。
即使一些自稱博通叁藏的法師，往往亦會認爲多聞只是實修的預備前行，又或像山谷背靠群山一樣，只是作爲佐證之用，而非真正的教授。于是便聲稱必須實修才能快速成就佛果，要利益佛教則應多聞。這種把自身修證與利益佛教孤分的言論，實屬自相矛盾的胡說。須知正法只有兩種，一者是「教正法」，另一者是「證正法」。「教正法」是令我們知道修持的軌則，而「證正法」是在明了修持軌則之後付諸實行。所以，能不錯謬地修持便是住持聖教的最佳方法，但是，能正確無謬住持「證正法」又必須依仗對「教正法」的無謬了解。
因此，在修持的時候切勿忘記我們所曾聽聞的教法，因爲我們首先必須認識多種教法，到了要修持的時候便要實修這些教法的實義。即使我們初時未能明了正法亦不可畏怯，應按照自己的慧力勤求多聞，要量力而爲，不必在乎多寡。
切勿把聞法和修法視作互不相幹的事情，我們當初所聞思的事情正就是我們要修習的事情。初學的菩薩定須依循一種道相圓滿，不偏于一邊的道軌。假如慧力微弱，那就只須要依照這種先聞後修的次序來自我調練。慧力廣大又或初時微弱後經調練而增廣者，則應把自己所知的道次第逐步擴展，令其能與一切清淨無垢的經論結合修習，除此以外，實無須對其它東西求取多聞。
所以，凡屬圓滿正確的教授，即使簡略亦能含攝經續及大小各乘道軌的一切扼要，只要詳細開示，即能貫通一切教法。在我們未能獲得這種教授之前，仍有可能會喜愛某種片面的修持，但這樣便不能對聖教的全體修行扼要取得定解。因此，我們必須親近良師益友，建立清淨持戒的基礎，屢屢聽聞教授，進行每日四座修習，保任修習所緣及其行相，至誠啓請上師本尊，以多種方式積資淨障。若我們能努力修習一切能入之因，內心的功德便會穩定增長，這樣便會生起深刻的定解。正如先覺大德所說：
首先要令所聽聞的一切教法完全顯現于心中，必須屢屢思維，衡量審察。假如因爲修習一念專住而讓自已忘失教法，便會一無所成。上等的修行者便是上等的法師，中等的修行者就是中等的法師，對教法的認識必須與修習相稱，這樣兩者便會同時邁向更高上的階位。
只要我們能從這種思維取得堅固定解，那即使惡友大談「一切善念惡念皆是妄想分別，必須舍棄」，我們亦會無動于衷，因爲我們知道在聖教之中並沒有這種說法，善知識們決不會認同這種觀點。相反，若我們是個信心薄弱，沒有智慧的人，便會像水向低流一般，人雲亦雲，見人笑便想笑，見人哭便想哭，不論人家說什麼也信以爲真。
卯叁般若的分別:
「般若的分別」分叁：(一)通達勝義的般若智慧。(二)通達世俗的般若智慧。(叁)通達饒益有情的般若智慧。
辰一通達勝義的般若智慧:
通達勝義的智慧便是透過概念或親證而認知無我實性。
辰二通達世俗的般若智慧:
通達世俗的智慧就是精通五明的智慧。《大乘經莊嚴論》說：
若不努力學習五種明處，即使聖者亦不能達證一切種智。所以，爲了調伏別人，護念他人，與及要通曉一切事情，就必須勤學五明處。
論意是說，求學五種明處是各有其不同的效能：爲了調伏那些不信聖教的人，所以應該求學「聲明」和「因明」。爲了利益已相信聖教的人，便要求學「工巧明」和「醫方明」。爲了令自己遍知一切，便要求學「內明」。但是，若我們要達成佛果就必須求學所有明處，所以不必理會它們的分別。
辰叁通達饒益有情的般若智慧:
通達饒益有情的智慧是指通曉能成辦有情現世後世利益的方法。
卯四修習般若的方法:
在我們生起叁種智慧的時候，便要與「六殊勝」和「六波羅密多」結合修習。當自己安住般若智慧後，再把別人安置于般若智慧，就是「智慧施」。其余各種波羅密多，如前例知。
卯五總結:
若我們沒有菩提心，即使具有現證空性的智慧也不會成爲菩薩行，所以必須令菩薩行的基礎－菩提心堅固增長。然後，即應發願修學地上菩薩的般若智慧，從這一刻開始，必須努力引生叁種般若智慧，因爲它們是能圓滿無上殊妙智慧資糧的方便法門，所以必須追求多聞。否則便會被毀犯根本學處的罪過所汙染，在未來生中也不會樂于追求博學多聞，于是便不能學習各種菩薩學處。相反，若我們在今生能努力修學引發智慧的方便法門，便能遮止不學六波羅密多的墮罪。在未來生之中，亦會像《妙臂請問經》所說一般，能夠輕易圓滿「般若波羅密多」。
在經續二道的棟梁，亦即六種法羅密多當中，修習靜慮的次第，在今時今日尚有少量存在，但是，其余五種波羅密多的修習次第均已失傳。所以，我(宗喀巴大士)必須略說明它們的攝要修法與及引生定解的方法。各大經論所說的緣「如所有性」及「盡所有性」智慧的修習「勝觀」次第，與及修習「靜慮」的「寂止」次第，將會在下文詳細解釋。
所有一切菩薩皆是依仗六波羅密多而達成佛果。《菩薩地》在各別解說六種波羅密多之後，亦鄭重強調它們的重要性。由此可知，六波羅密多是一切過去、現在、未來的菩薩皆應履行的道軌，因爲這六者是一切善法的大海，是修持扼要的無上大嗢陀南。正如《菩薩地》所說：
這六種菩薩用以求證無上正等正覺的波羅密多，被稱爲白法大海或白法大河。布施等波羅密多是一切有情所有圓滿盛事的稀有勝因。所以，沒有任何東西能與六波羅密多所成就的無量福慧資糧及無上正等菩提果位相提並論。
《新譯·菩提道次第廣論 中冊 上士道 學習般若》全文閱讀結束。