..續本文上一頁，又需依靠正確的經論及見解，亦即龍樹等祖師之論著。

　　抉擇空性正見之方法

　　什麼是“抉擇空性正見”呢？衲剛才亦說過了一點點，但現在再把它說透。我們早已知道把衆生困在六道中的根本枷鎖是無明我執。什麼是“我執”呢？“我”亦稱爲“自性”。我們平時以爲一切人及一切現象，皆很真實地、獨立地及恒常地存在。此亦即是說，我們視人及現象爲“有自性”。我們從一出生起始，便自然有這種見解，以爲“我”就是真實、獨立、恒常或有自性地存在。正因爲這種概念，才會有煩惱，然後又由煩惱衍生業，由業又衍生出生死輪回。爲什麼把我執稱爲“無明”呢？“無明”是指不知道真實之情況。什麼是真實的情況呢？實相便是人與現象皆無自性。由于我們不明此真相，所以這狀態便是“無明”。欲斷生死根本，便需從此根本處――我執上著手，體悟到人與現象之無自性，此亦即“無我空性慧”。要體悟它，首先必須依道理及邏輯而達到對它的正確見解，然後才能進一步依此正見而修觀，以通達真正的無我慧。“抉擇空性正見”，便正是指依思維而達到正見的過程。

　　剛才講過，我們一般認爲人與現象均有自性，現在要做的是分別成立此二者之無自性的正見。由于我們對人之無自性較易理解，所以應先學這方面。

　　在抉擇人之無自性時，應從四階段來進行觀察：

　　(1) 認清要破除之對象

　　爲什麼要先認清對象呢？這是因爲若在一開始時不直接認清這個“我”，就不可能明白“無我”。衲舉一個譬喻：如果我們認爲附近可能有一個賊，我們想把他找出來趕走，首先是不是先要知道這個賊的模樣呢？同道理，如果我們連要破斥及推翻的對象也未弄清，當然沒可能分別它是有自性或無自性了。所以，我們第一步便應把這個要破斥的“我”定義好。

　　在平時，這個“我”是藏頭露尾的，它與心念糾纏在一起，不易被認出。可是在我們興奮、發怒或很害怕的時候，這個“我”突然就很實在地蹦出來了。在別人罵我們時，我們馬上便會心想：“他怎麼可以這樣侮辱“我”呢？”，在此時這個“我”突然就跑出來了。或者我們在夢中見到自己要掉下懸崖了，我們會馬上心念：“糟了！“我”快要掉下去了！”，這個“我”在此時又馬上顯現出來了。在我們生氣、快樂、憂傷或激動的時候，我們必須馬上觀察這個“我”，因爲這個“我”之概念在這些時候最實在而強烈。

　　(2) 引出所有可能性

　　在認定這個自性我後，我們進一步分析其存在方式的一切可能性。我們在心中思考：“如果這個“我”是實有的話，它以什麼方式存在呢？”在經過不斷地分析及以邏輯篩證後，我們會發現兩個可能性：如果“我”的確存在，它一就是存在于身體及思想之中，二就是存在于肉體及思想以外。除此兩種可能性外，“我”別無可能以第叁種方式而存在。有關這一點，我們必須仔細地分析，至心中完全確定以上所說爲止。

　　(3) 排除二者相同之可能性

　　現在我們想：““我”到底住在身體的哪部位呢？在頭裏？在胸裏？在手裏？”不斷深入分析後，我們會發現無論在身體的哪部份都找不著“我”。既然身體的每一部份都不是“我”，它會不會是身體所有部份的總和呢？這也不能成立。大家在身體各部份中既找不到“我”，由這所有部份組成的總和亦斷然不可能是“我”。衲舉一個例子：假設這裏有五只動物，而我們要判斷這是否“一群羊”。首先我們看第一只動物，發現牠是一匹馬而不是一頭羊，然後我們看第二只，發現牠也是馬，第叁、第四和第五也全都是馬。如果五只動物都是馬而不是羊，牠們的總和不可能會是“一群羊”。換句話說，一群“非羊”之組合或總和，絕不可能是“一群羊”。由此可推論，一個由許多不是“我”的部份而組成的東西，亦不可能是“我”。所以，“我”既不存在于身體的某部份中，亦非身體之整體組合。

　　那“我”會不會是存在于心念之中呢？這亦是不成立的。思想及知覺分爲眼識、耳識、鼻識等許多部份。如果“我”等于思想知覺，就等于說同時有許多個“我”存在，這是一個不成立的理論。另者，我們若在心中抽絲剝繭地篩證，會發現即使在各種思想知覺中亦不能尋得一個實在而具體的“我”。

　　既然“我”非肉體，又非存在于思想知覺之中，身心的總和也就不可能是“我”了，因爲把兩個“不是“我””的元素加起來不可能變成一個“我”。

　　對以上的內容，大家必須自己在心中辯論，經過恒久的分析，才能達至正確的理解及結論。依以上所說的次第，我們便能否定“我”即爲肉體及思想之可能性，現在只剩下“我”存在于肉體及思想以外的可能性了。

　　(4) 排除二者不同之可能性

　　現在我們來分析這第二種可能性之成立與否∶如果“我”存在于肉體及思想之外，爲什麼我們會說：““我”很餓！”呢？如果這個“我”並非肉體及思想，在他人批評：“你長得真醜啊！”的時候，我們爲何自然會發怒呢？由此可見，“我”亦不可能離開肉體及思想而獨立地存在，所以第二個可能性亦不能成立。

　　剛在已經講了，如果“我”真正具體地獨立存在，它只有兩種可能的存在方式，但這兩種可能性卻又都不成立。依著以上的排除法，我們最後是不可能找到自性我的，故此我們被逼作出結論：這個自性我根本不存在、自性我是“空”的。這便是最初的正見。這裏必須注意兩件事。第一，此乃得到了正見而已，而並非通達了空性慧，二者是兩回事。這裏說的“得到了正見”，是指尋得了應觀修之對象 ——人的空而已。第二，“空”是指萬事萬物本無自性，而並非說它們不存在。佛法在說“空”的時候，是指某一樣東西並無自性、並非如我們一貫的想法地獨立而具體地存在，但卻並非指它不存在。這一點絕對不能不弄清楚，否則就會落入誤以爲一切皆無之斷見。在修持的路上，如果誤入了以爲一切皆不存在的斷見中，是一種後果嚴重的歧途，大家要切記小心。

　　既然“我”無自性，但卻又非不存在，它的真正存在方式是怎樣的呢？答案是：它只不過是緣起及安名二者而已。“我”並非一個有自性的實體，它只是各種因緣及四大之組合，再加上我們心中所投射的一個名字，除此之外別無所有。衲現在舉一個例子：大家稱呼衲爲“方丈”，這個“方丈”似乎十分具體地存在，大家見到衲會說：““方丈”來了！”，在衲吃飯時，大家會說：““方丈”在用餐！”，可見這個“方丈”肯定存在。可是，在衲未升座成爲“方丈”前，寺院沒有“方丈”，衲亦沒被稱爲“方丈”。在升座後，衲雖然仍是同一個肉體，沒多沒少，但衲卻成爲了“方丈”。在儀式前，同一個人卻不是“方丈”，在升座後“方丈”突然就出現了。由此可見，這個被稱爲“方丈”的東西並無獨立體性，它只不過是經過立名的過程才得以出現。然而，“方丈”卻又並不只是立名。即使有立名的過程，若無衲的這個身體，“方丈”仍然不可以出現。故此，“方丈”之存在，是依附于一個由因緣組成之基礎，再加以立名，才得以出現及存在。沒有堪以立名的基礎，便不可能有“方丈”；沒有立名的過程，即使衲有一位方丈應有的所有資格，“方丈”仍然不可能出現。在既有基礎，又經過立名之過程後，“方丈”便變得存在，大家會視衲爲“方丈”，衲亦自視爲“方丈”，這個“方丈”才會顯得是具體存在的人物。同道理，“我”絕非不存在，但其存在方式並非具體而獨立，其存在方式只不過是緣起組合及立名而已。在緣起及立名以外，別無一個“我”獨立地存在。

　　由于我們從無始以往以來，一直執著于這自性我的存在，在第一次得到這正見時，我們或許會生起很大的恐懼，茫然若失，這是十分正常的。若未有這種覺受，很大可能就是我們未清楚得到正見。

　　以上所講的是四扼要法。衲再重複一次，它的修法是：

　　(1) 認清要破斥之對象

　　(2) 列出兩種可能性

　　(3) 排除第一種可能

　　(4) 排除第二種可能

　　透過以上方法，我們便初步達到了中觀正見。

　　以上乃講人之無自性的正見，現在講現象之無自性。現象分有爲及無爲兩種，前者又分色的現象、心的現象及不相應行現象。“色的現象”指外在的大自然界及內身的眼根等；“心的現象”指心王、心所等；“不相應行現象”乃指時間、方位及數量等。“無爲現象”則指如虛空等抽象概念。對于前面有關人之無自性，大家現在已有所了解。其它現象之空性，亦依同推理而尋求正見，所以衲今天就不對各種現象之空性一一細述了。總之，我們透過以上方法分析、觀察及思維，便能見到人與一切事物和現象之無自性本質 —— 任何人或現象，並非不存在，但只是以在一個具功能的基礎上加上安名的方式而存在，並無自性可言，所以我們稱之爲“緣起性空”。

　　觀之類別

　　有關《廣論》的此部份，把觀之類別分爲四體性、叁門及六尋求各類，現在若講，恐怕大家亦聽不明白，所以姑且跳過這部份不細說。

　　修觀之方法

　　修觀之方法，應先串習共下士及共中士道內容，再發起菩提心而修。未獲正見者，應先由聞及思而尋求正見。于得正見後，應先住于其上，又轉爲抉擇無我見，思維無自性之說法合不合理、有自性之說法合不合理…等等，數數觀察，反複而修習，如是則空見越來越明顯。此乃不離定之修慧觀法。

　　判斷生起了觀之准則

　　若分不出成就與未成之界限，便易生自以爲成功但實際上未成之誤解。我們要到修至由觀察之力而引發類同前述修止而生之輕安時，才是觀之輕安，此亦即真實成就了觀之修持。

　　止觀雙運之方法

　　在未分別成就止與觀前，是沒有雙運可言的。在先修好了止，又再修好了觀後，我們便可以止觀雙運。我們在修觀後，間雜著以觀察力修止。在觀察修可以毫不費力地轉入止時，二者相應而轉，相互交替運轉，由修觀帶動止，由止又帶動觀，此時便成就了止觀雙運。以這種方法，我們漸次經曆大乘五道之階段，最後便會證得佛境。

　　大乘密部修學之內容

　　在對叁士道的以上部份善修後，行者可進而入于密乘教法。無叁士道基礎者，尤其無菩提心基礎者，修密無利且反而有害。但有菩提心者若修密法，尤其是摩诃瑜伽無上密法，便能比顯部更迅速地成就佛境。

　　密法分爲事密部(Kriya Tantra)、行密部(Carya Tantra)、瑜伽密部(Yoga Tantra)及摩诃瑜伽無上密部(Maha Anurrara Yoga Tantra)四類。欲求學密法者，應先學習事師。有人會問：“事師在叁士道前早已學過了，爲什麼又要再學呢？”這是因爲密部對師徒關系之要求比顯部更爲嚴謹之緣故。對師資之要求，密部與顯部亦不相同。有關教授密法的金剛上師之應具資格，雖其實沒有什麼秘密內容，但今天似乎沒必要詳述。

　　在如法得到四部密中任何一部之完整灌頂及傳承後，我們對其戒誓必須謹慎防護，尤甚于菩薩戒等，然後我們依有相及無相之次第修下叁部密，或如果是修摩诃無上瑜伽密部者，則先修生起次第，後修圓滿次第。

　　以上所說之灌頂，乃指真正的完整灌頂。現在有許多漢人一窩蜂地跑去西藏的上師處求受密法，他們所得到的很多時只是一些隨許傳承，而並非真正灌頂，這並非上述的修持密法。

　　菩提道次第教法是涵括一切佛法在內的系統。然而，對未受灌頂的人開示密法是不恰當的，所以在此支科判中，只是對密法作聊聊幾句勾畫而已，並無真正涉入教授密法。

　　現在衲終于完成了整部《廣論》的口傳及講授。口傳就好比是把一杯水完全倒入另一支杯般，從此聽者就具有了此殊勝傳承法流。在佛法上，《廣論》及任何主要經論之口傳十分重要。衲聞說在五十年代及以前，五臺山一直有《廣論》口傳及講授之傳統，但在近五十年來，只偶有大德作少許講解，從未有人完成過整部論的完整教授，亦並沒有舉行口傳法會。今天我們能完成這件大事，是值得高興的。由于這法會在文殊及宗喀巴大師之聖地舉行，這是更應令我們高興的因緣。

　　在傳法後，說法者依傳統有責任講述自己之傳承來源。衲的根本上師是金剛持赤江仁寶哲，但衲的《廣論》傳承卻來自金剛持鈴仁寶哲。這兩位師父都是一代宗師柏繃喀大師之高足。柏繃喀大師在西藏十分有名。他的傳承經宗喀巴祖師、阿底峽祖師、金洲祖師、無著祖師、龍樹祖師、文殊及彌勒大士等而上溯至本師釋迦牟尼佛，所以大家所受之傳承是絕對清淨及未曾有過中斷的。衲雖然只是一個沒有什麼大學問的老和尚，但在作教授時，衲自問已很小心地把師長之教授原汁原味地呈現出來，其中並未加插個人見解在內。大家所聽到的教法，是來自鈴仁寶哲等高僧的無誤教法，大家理應珍惜及慶幸。

　　大家在受了《廣論》的道次第教法後，應好好地住持此法，令其不衰落。怎樣才能住持教法呢？我們每天都用心地思維此中法義，便是令其不衰落的方法了。

《《甘露法洋》菩提道次第廣論釋義開示 止與觀》全文閱讀結束。