..续本文上一页，又需依靠正确的经论及见解，亦即龙树等祖师之论著。

　　抉择空性正见之方法

　　什么是“抉择空性正见”呢？衲刚才亦说过了一点点，但现在再把它说透。我们早已知道把众生困在六道中的根本枷锁是无明我执。什么是“我执”呢？“我”亦称为“自性”。我们平时以为一切人及一切现象，皆很真实地、独立地及恒常地存在。此亦即是说，我们视人及现象为“有自性”。我们从一出生起始，便自然有这种见解，以为“我”就是真实、独立、恒常或有自性地存在。正因为这种概念，才会有烦恼，然后又由烦恼衍生业，由业又衍生出生死轮回。为什么把我执称为“无明”呢？“无明”是指不知道真实之情况。什么是真实的情况呢？实相便是人与现象皆无自性。由于我们不明此真相，所以这状态便是“无明”。欲断生死根本，便需从此根本处――我执上着手，体悟到人与现象之无自性，此亦即“无我空性慧”。要体悟它，首先必须依道理及逻辑而达到对它的正确见解，然后才能进一步依此正见而修观，以通达真正的无我慧。“抉择空性正见”，便正是指依思维而达到正见的过程。

　　刚才讲过，我们一般认为人与现象均有自性，现在要做的是分别成立此二者之无自性的正见。由于我们对人之无自性较易理解，所以应先学这方面。

　　在抉择人之无自性时，应从四阶段来进行观察：

　　(1) 认清要破除之对象

　　为什么要先认清对象呢？这是因为若在一开始时不直接认清这个“我”，就不可能明白“无我”。衲举一个譬喻：如果我们认为附近可能有一个贼，我们想把他找出来赶走，首先是不是先要知道这个贼的模样呢？同道理，如果我们连要破斥及推翻的对象也未弄清，当然没可能分别它是有自性或无自性了。所以，我们第一步便应把这个要破斥的“我”定义好。

　　在平时，这个“我”是藏头露尾的，它与心念纠缠在一起，不易被认出。可是在我们兴奋、发怒或很害怕的时候，这个“我”突然就很实在地蹦出来了。在别人骂我们时，我们马上便会心想：“他怎么可以这样侮辱“我”呢？”，在此时这个“我”突然就跑出来了。或者我们在梦中见到自己要掉下悬崖了，我们会马上心念：“糟了！“我”快要掉下去了！”，这个“我”在此时又马上显现出来了。在我们生气、快乐、忧伤或激动的时候，我们必须马上观察这个“我”，因为这个“我”之概念在这些时候最实在而强烈。

　　(2) 引出所有可能性

　　在认定这个自性我后，我们进一步分析其存在方式的一切可能性。我们在心中思考：“如果这个“我”是实有的话，它以什么方式存在呢？”在经过不断地分析及以逻辑筛证后，我们会发现两个可能性：如果“我”的确存在，它一就是存在于身体及思想之中，二就是存在于肉体及思想以外。除此两种可能性外，“我”别无可能以第三种方式而存在。有关这一点，我们必须仔细地分析，至心中完全确定以上所说为止。

　　(3) 排除二者相同之可能性

　　现在我们想：““我”到底住在身体的哪部位呢？在头里？在胸里？在手里？”不断深入分析后，我们会发现无论在身体的哪部份都找不着“我”。既然身体的每一部份都不是“我”，它会不会是身体所有部份的总和呢？这也不能成立。大家在身体各部份中既找不到“我”，由这所有部份组成的总和亦断然不可能是“我”。衲举一个例子：假设这里有五只动物，而我们要判断这是否“一群羊”。首先我们看第一只动物，发现牠是一匹马而不是一头羊，然后我们看第二只，发现牠也是马，第三、第四和第五也全都是马。如果五只动物都是马而不是羊，牠们的总和不可能会是“一群羊”。换句话说，一群“非羊”之组合或总和，绝不可能是“一群羊”。由此可推论，一个由许多不是“我”的部份而组成的东西，亦不可能是“我”。所以，“我”既不存在于身体的某部份中，亦非身体之整体组合。

　　那“我”会不会是存在于心念之中呢？这亦是不成立的。思想及知觉分为眼识、耳识、鼻识等许多部份。如果“我”等于思想知觉，就等于说同时有许多个“我”存在，这是一个不成立的理论。另者，我们若在心中抽丝剥茧地筛证，会发现即使在各种思想知觉中亦不能寻得一个实在而具体的“我”。

　　既然“我”非肉体，又非存在于思想知觉之中，身心的总和也就不可能是“我”了，因为把两个“不是“我””的元素加起来不可能变成一个“我”。

　　对以上的内容，大家必须自己在心中辩论，经过恒久的分析，才能达至正确的理解及结论。依以上所说的次第，我们便能否定“我”即为肉体及思想之可能性，现在只剩下“我”存在于肉体及思想以外的可能性了。

　　(4) 排除二者不同之可能性

　　现在我们来分析这第二种可能性之成立与否∶如果“我”存在于肉体及思想之外，为什么我们会说：““我”很饿！”呢？如果这个“我”并非肉体及思想，在他人批评：“你长得真丑啊！”的时候，我们为何自然会发怒呢？由此可见，“我”亦不可能离开肉体及思想而独立地存在，所以第二个可能性亦不能成立。

　　刚在已经讲了，如果“我”真正具体地独立存在，它只有两种可能的存在方式，但这两种可能性却又都不成立。依着以上的排除法，我们最后是不可能找到自性我的，故此我们被逼作出结论：这个自性我根本不存在、自性我是“空”的。这便是最初的正见。这里必须注意两件事。第一，此乃得到了正见而已，而并非通达了空性慧，二者是两回事。这里说的“得到了正见”，是指寻得了应观修之对象 ——人的空而已。第二，“空”是指万事万物本无自性，而并非说它们不存在。佛法在说“空”的时候，是指某一样东西并无自性、并非如我们一贯的想法地独立而具体地存在，但却并非指它不存在。这一点绝对不能不弄清楚，否则就会落入误以为一切皆无之断见。在修持的路上，如果误入了以为一切皆不存在的断见中，是一种后果严重的歧途，大家要切记小心。

　　既然“我”无自性，但却又非不存在，它的真正存在方式是怎样的呢？答案是：它只不过是缘起及安名二者而已。“我”并非一个有自性的实体，它只是各种因缘及四大之组合，再加上我们心中所投射的一个名字，除此之外别无所有。衲现在举一个例子：大家称呼衲为“方丈”，这个“方丈”似乎十分具体地存在，大家见到衲会说：““方丈”来了！”，在衲吃饭时，大家会说：““方丈”在用餐！”，可见这个“方丈”肯定存在。可是，在衲未升座成为“方丈”前，寺院没有“方丈”，衲亦没被称为“方丈”。在升座后，衲虽然仍是同一个肉体，没多没少，但衲却成为了“方丈”。在仪式前，同一个人却不是“方丈”，在升座后“方丈”突然就出现了。由此可见，这个被称为“方丈”的东西并无独立体性，它只不过是经过立名的过程才得以出现。然而，“方丈”却又并不只是立名。即使有立名的过程，若无衲的这个身体，“方丈”仍然不可以出现。故此，“方丈”之存在，是依附于一个由因缘组成之基础，再加以立名，才得以出现及存在。没有堪以立名的基础，便不可能有“方丈”；没有立名的过程，即使衲有一位方丈应有的所有资格，“方丈”仍然不可能出现。在既有基础，又经过立名之过程后，“方丈”便变得存在，大家会视衲为“方丈”，衲亦自视为“方丈”，这个“方丈”才会显得是具体存在的人物。同道理，“我”绝非不存在，但其存在方式并非具体而独立，其存在方式只不过是缘起组合及立名而已。在缘起及立名以外，别无一个“我”独立地存在。

　　由于我们从无始以往以来，一直执着于这自性我的存在，在第一次得到这正见时，我们或许会生起很大的恐惧，茫然若失，这是十分正常的。若未有这种觉受，很大可能就是我们未清楚得到正见。

　　以上所讲的是四扼要法。衲再重复一次，它的修法是：

　　(1) 认清要破斥之对象

　　(2) 列出两种可能性

　　(3) 排除第一种可能

　　(4) 排除第二种可能

　　透过以上方法，我们便初步达到了中观正见。

　　以上乃讲人之无自性的正见，现在讲现象之无自性。现象分有为及无为两种，前者又分色的现象、心的现象及不相应行现象。“色的现象”指外在的大自然界及内身的眼根等；“心的现象”指心王、心所等；“不相应行现象”乃指时间、方位及数量等。“无为现象”则指如虚空等抽象概念。对于前面有关人之无自性，大家现在已有所了解。其它现象之空性，亦依同推理而寻求正见，所以衲今天就不对各种现象之空性一一细述了。总之，我们透过以上方法分析、观察及思维，便能见到人与一切事物和现象之无自性本质 —— 任何人或现象，并非不存在，但只是以在一个具功能的基础上加上安名的方式而存在，并无自性可言，所以我们称之为“缘起性空”。

　　观之类别

　　有关《广论》的此部份，把观之类别分为四体性、三门及六寻求各类，现在若讲，恐怕大家亦听不明白，所以姑且跳过这部份不细说。

　　修观之方法

　　修观之方法，应先串习共下士及共中士道内容，再发起菩提心而修。未获正见者，应先由闻及思而寻求正见。于得正见后，应先住于其上，又转为抉择无我见，思维无自性之说法合不合理、有自性之说法合不合理…等等，数数观察，反复而修习，如是则空见越来越明显。此乃不离定之修慧观法。

　　判断生起了观之准则

　　若分不出成就与未成之界限，便易生自以为成功但实际上未成之误解。我们要到修至由观察之力而引发类同前述修止而生之轻安时，才是观之轻安，此亦即真实成就了观之修持。

　　止观双运之方法

　　在未分别成就止与观前，是没有双运可言的。在先修好了止，又再修好了观后，我们便可以止观双运。我们在修观后，间杂着以观察力修止。在观察修可以毫不费力地转入止时，二者相应而转，相互交替运转，由修观带动止，由止又带动观，此时便成就了止观双运。以这种方法，我们渐次经历大乘五道之阶段，最后便会证得佛境。

　　大乘密部修学之内容

　　在对三士道的以上部份善修后，行者可进而入于密乘教法。无三士道基础者，尤其无菩提心基础者，修密无利且反而有害。但有菩提心者若修密法，尤其是摩诃瑜伽无上密法，便能比显部更迅速地成就佛境。

　　密法分为事密部(Kriya Tantra)、行密部(Carya Tantra)、瑜伽密部(Yoga Tantra)及摩诃瑜伽无上密部(Maha Anurrara Yoga Tantra)四类。欲求学密法者，应先学习事师。有人会问：“事师在三士道前早已学过了，为什么又要再学呢？”这是因为密部对师徒关系之要求比显部更为严谨之缘故。对师资之要求，密部与显部亦不相同。有关教授密法的金刚上师之应具资格，虽其实没有什么秘密内容，但今天似乎没必要详述。

　　在如法得到四部密中任何一部之完整灌顶及传承后，我们对其戒誓必须谨慎防护，尤甚于菩萨戒等，然后我们依有相及无相之次第修下三部密，或如果是修摩诃无上瑜伽密部者，则先修生起次第，后修圆满次第。

　　以上所说之灌顶，乃指真正的完整灌顶。现在有许多汉人一窝蜂地跑去西藏的上师处求受密法，他们所得到的很多时只是一些随许传承，而并非真正灌顶，这并非上述的修持密法。

　　菩提道次第教法是涵括一切佛法在内的系统。然而，对未受灌顶的人开示密法是不恰当的，所以在此支科判中，只是对密法作聊聊几句勾画而已，并无真正涉入教授密法。

　　现在衲终于完成了整部《广论》的口传及讲授。口传就好比是把一杯水完全倒入另一支杯般，从此听者就具有了此殊胜传承法流。在佛法上，《广论》及任何主要经论之口传十分重要。衲闻说在五十年代及以前，五台山一直有《广论》口传及讲授之传统，但在近五十年来，只偶有大德作少许讲解，从未有人完成过整部论的完整教授，亦并没有举行口传法会。今天我们能完成这件大事，是值得高兴的。由于这法会在文殊及宗喀巴大师之圣地举行，这是更应令我们高兴的因缘。

　　在传法后，说法者依传统有责任讲述自己之传承来源。衲的根本上师是金刚持赤江仁宝哲，但衲的《广论》传承却来自金刚持铃仁宝哲。这两位师父都是一代宗师柏绷喀大师之高足。柏绷喀大师在西藏十分有名。他的传承经宗喀巴祖师、阿底峡祖师、金洲祖师、无着祖师、龙树祖师、文殊及弥勒大士等而上溯至本师释迦牟尼佛，所以大家所受之传承是绝对清净及未曾有过中断的。衲虽然只是一个没有什么大学问的老和尚，但在作教授时，衲自问已很小心地把师长之教授原汁原味地呈现出来，其中并未加插个人见解在内。大家所听到的教法，是来自铃仁宝哲等高僧的无误教法，大家理应珍惜及庆幸。

　　大家在受了《广论》的道次第教法后，应好好地住持此法，令其不衰落。怎样才能住持教法呢？我们每天都用心地思维此中法义，便是令其不衰落的方法了。

《《甘露法洋》菩提道次第广论释义开示 止与观》全文阅读结束。