第九十四講

　　“如《中觀心論》中說：

　　“大樹種中樹，男女相伴兒，

　　鼓內聲音住，食物內便等，　

　　木中火熾然，言未見此情。

　　若謗現量者，豈是谛實語？””

　　《中觀心論》也是破斥因中有果的思想。如果因中有果成立，那大樹的種子裏面，應該就有樹；兒子出生需要父母，則男女相伴就有孩子産生(也可以說是因緣具足)；打的鼓裏面就應該有聲音的存在——即便不敲鼓，鼓裏也有聲音發出；食物中也應該有糞便的存在；木頭裏也應有火的存在。如果因中有果成立，便有很多這樣的現象産生。但是，爲什麼世間人在因裏面，根本看不到有果的存在？也不能說是因爲衆生的愚癡才看不到，因爲本身就是世間人現前看不到之物。“若謗現量者，豈是谛實語？”仙人的言語就是谛實語，即正直的話。如果世間人都看不到的，卻硬說是他們愚癡的緣故，仙人們說的這些話也就不再是真實的。

　　下面，對方又進一步爭論。

　　若彼量非勝義量彼所量豈非虛妄

　　以是爲因汝所修空性亦妄量妄故

　　“對方诤道：“若依你中觀師的看法，正量在勝義中亦不是正量，(即成爲虛假的量)，””在勝義中，亦無所謂的正量。在勝義的這種觀察裏面，根本沒有正量的存在。這樣就成爲虛妄一般：因爲正量在以勝義理智觀察到底存在不存在的時候，也不存在，也是虛假的。既然它是虛假，以虛假的量來衡量的法也應該是虛假的。對方便通過這方面去辯。

　　“這種虛假的量在衡量諸法時，也由于如虛假的量那樣不真實，那些法豈不成了顛倒虛假的東西。”量是一種正確的心識，如果它是錯誤的，它所衡量的東西也是錯誤的、也是虛假的。“因此，你所修習的空性也成了顛倒虛假的東西，因爲衡量空性的量是虛假的，空性又是它衡量的物件故。所以是不合理的。”正量——觀察空性的智慧，所觀察衡量的對象，乃是空性。既然正量是虛假的，那這種虛假的量所衡量的物件空性，也應該是虛假的。歸納來說便是：你們的空性是虛假的，那你證悟它又有什麼意義？便是從這方面來對中觀認爲的空進行辯駁。

　　對方的觀點認爲，正量在勝義中是虛假的。在觀察空性時，這種量不是真實存在的、又沒有其他真實的量存在，則虛假的量所觀察的空性也是虛假的，這樣空性就沒什麼意義了。

　　下面回答。

　　于彼實相不能觸　空法無實非所取　

　　是故任何虛妄法　顯彼非實亦虛妄

　　“我們的宗義是這樣的：衡量空性的量與所衡量的空性二者都是虛假的，這一點非常正確。”對方認爲這是虛假的，我們也認同。衡量空性的智慧，乃至空性本身，都是虛假的。沒有一點谛實性可言。空，它本身是空的，沒有實在的真實的東西存在；空性慧也是沒有真實的東西存在。二者都是虛假的，這一點很正確。雖然是虛假的、沒有真實性可言，但能量和所量這種作用仍然存在。而且，正因爲它是虛假、虛幻的，沒有一點真實性，才會産生種種的現象和種種的作用。如果不虛假、非常真實實在，反而種種的作用不會産生。所以，就二者虛假、沒有一點真實性本身，這一點我們也承認，是正確的。

　　我們經常講二谛，勝義谛、世俗谛。這兩個谛的概念應該分清楚。世俗谛，就是在無明實執的心面前，把一些法顯現爲谛實。萬事萬物、世俗的法，只在實執的面前顯現爲谛實而已，本身不是谛實的。所以我們應該知道世俗谛之“谛”，意爲只是在實執面前顯現爲谛實，就它本身而言，不是谛實有。不能看到有一個“谛”，就認爲是谛實有，因爲只有實執無明認爲它谛實，其本身非谛實。

　　勝義谛之“谛”，就不是谛實的意思了。勝義谛與世俗谛，這二谛的“谛”，含義是不一樣的。勝義谛的“谛”是不虛假的意思，乃是空性的道理、諸法的實相。我們不能把不虛假理解爲真實性。不虛假，是因果不虛，諸法的空性、實相不虛假。勝義谛的“谛”應這樣去理解。不能認爲勝義谛就是谛實有的。倘若如此，則又是一個誤區。所以，這裏我們所認爲的谛實成就，是實執。

　　下面就進一步說，“如何正確的呢？實執所增益的谛實成就，是所破的物件，”認爲一切法是實有的、實體存在的，這只是你的無明實執增益，本身並非如此。將本來沒有的，硬說是有，便是增益。這種谛實成就，即是我們所破的物件。欲證得人空、法空，便一定要破除谛實成就，才能顯現出這種空的境界。“若以分別心無法接觸到谛實成就，亦即谛實成就的行相若無法顯現于心境中，那麼，分別心也不能受取、緣到沒有谛實成就的谛實空。”去觀察空性時，最初是以分別心。在觀察慧要去觀察空性的真理時、觀察我們所執著的谛實成就究竟是否存在時，一定要這種谛實成就的行相在心中顯現出來。你認爲谛實有嗎？谛實有。那你認爲谛實有是怎麼回事呢？在你的心境中，一定有個影像顯現，這樣你才可以觀察它到底有沒有。如果根本不顯現，那你怎麼知道它有還是沒有

　　就沒法去分析了。所以，谛實成就一定在你的內心裏面顯現出來，然後再觀察它到底有沒有。這樣，才可以最終明白，它是沒有的、是空的；才可以證得谛實行相的空、空的境界。這相當于被告知：“你面前沒有一個杯子”，要證明這點，就先要知道這個杯子是怎麼回事、什麼樣子。否則，就會把書本當作杯子，認爲是有的。所以，一定要先知道杯子是怎樣的，在心中顯現出來，才會再尋找，明白應該是沒有的。同樣以此來比喻，一定要明白，谛實成就的行相在我們的心境中是如何顯現的、自己是怎麼執著的，然後再進一步觀察：所執著、所顯現的這種谛實成就到底有沒有呢？分析觀察一旦沒有之後，才會知道空的思想。

　　如果認爲真實的影像不顯現，你也難以證就無我的思想。一定要返觀自心的執著。真實的我肯定不會存在，你一旦認爲它有的時候，它的影像會顯現出來，這樣就去破斥它，從而證得無我的思想。

　　“因此，谛實成就這種虛妄的所破，即然不可能存在，那麼，破除這種谛實成就後，無實的空性也顯然是虛假的。”谛實成就是所破，是我們所要破的——它是虛假的，不存在的；那破斥這種谛實成就的空，也是虛假的、不實的，沒有谛實成就的空性。我們也講空空的思想：空性本身也是空的——一切谛實成就上顯現出的空性，不可能再顯現爲谛實成就。你亦不會執著它是谛實成就：它本身也是空的，也是自性無的。空本身即是如此：空性本身就是虛假的。

　　如于夢中見子死　思彼事無之分別　

　　能遮分別彼事有　彼能遮亦是虛妄

　　“如夢中夢見兒子死去，而生起這樣的分別心：“現在兒子沒有了。”這樣的分別心能遮止認爲有兒子的分別心。”一個沒有兒子的女人，在夢中夢見自己生了一個兒子，然後在夢中又夢到兒子死去，而升起這樣的分別心：現在兒子沒有了。在夢裏面，這樣的分別心，就是能遮止自認爲有兒子的分別心。“而實際上，這兩種正好相違的心態都是虛假的。”本來無子，夢見生子，便認爲有子；後來夢見子死，再認爲無子。那種謬誤的分別心、認爲無子的心態，能對治認爲有子的心態，這樣可以理解。實際上，這兩種心態都是虛假的：都是在夢裏面。無子的女人在夢裏夢見有了孩子，又夢見兒子死去，然後産生種種心態的變化。

　　“同樣，以虛假的對治法消除虛假的所斷，以虛假的量衡量虛假的所量，對于中觀宗而言，並不相違。”如我們認爲，煩惱障也好、所知障也好，我執也罷、法執也罷，這些都是虛假的；我們要斷除的都沒有一點實性，都是虛假的；我們修空的思想，修解脫也好，修菩提道也罷，也都是虛假的。總而言之，沒有一點真實性、自性可言。通過虛假的對治法，來消除這個虛假的所斷；以虛假的量，衡量虛假的所量。虛假的量，即是觀空的智慧。觀察空性的智慧，本身是虛假的量；虛假的所量——被衡量的、觀察的物件，空性本身也是虛假的、非自性有的。這裏的“虛假”，不是“沒有”的意思，而是不是真實有、自性有、谛實有。不能誤以爲是一虛假便沒有，不能這樣理解。

　　這樣，作用就産生了。通過虛假的對治法來對治虛假的所斷，以虛假的量來衡量虛假的空性這種所量，對中觀宗而言，雖然虛假，但是有各種各樣的作用。雖然沒有真實性可言，但是有種種的作用，是非常自然的事情。

　　“數論師認爲一切所知法都是谛實的，不知道安立虛假的量，與中觀師不同，由此起诤。”數論師認爲，一切法如二十五谛，均是真實的。二十五種法都真實地存在。這樣，和中觀師就産生了這種爭論。

　　這裏所講的虛假，就是沒有真實性、谛實性可言。對因果而言，我們說因果不虛，意爲“因果不爽”，如是因、如是果；而不能理解爲因果自性就有。我們經常會看到很多這方面的名相，在這樣的句義中，一定要把握住一個重要的原則：空性。如“真實”、“不虛”，許多經論都這樣講，這就不能理解爲“真實性”，即一定有那麼一個實在的、自性的成分。對于一些名相，我們不要局限于一些字面上的理解，而是應該突破它的字面來去理解它本身表達的含義。

　　我們所說的虛假，是其顯現的情況和它本來的面目不一致——諸法顯現出真實的形象，而它們本來不過是因緣幻化的而已。就顯現出來的境界，和它本身的情況不一樣，所以說是虛假的。任何法都是這樣虛幻、虛假。在勝義谛，空性可以說真實不虛的——勝義谛的谛實空性。這個真實不虛，不是自性有的意思，因爲它所顯現的情況，是在聖者的根本智裏如實地顯現諸法的面目、是什麼就顯現出什麼，這才稱之爲“勝義谛”。所以，這個“谛”就是說不虛假，諸法的面目本來是什麼就顯現出什麼，不會有別的情況。以我們現在所看，外在的這個法本沒有谛實的成分，我們卻認爲它谛實。顯現的和它真實的面目不一樣，所以它是虛假的。這一點我們要分清。

　　“一切法無實如幻，如《叁摩地王經》中說：

　　“猶如陽焰尋香城，…

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