第八十一講

　　昨天我們說道，“若時或實或非實，于觀慧前皆不住。爾時別無所執相，無所緣故極寂靜。”此處的實法，是指有法而言，即有爲無爲的法。我們在實法上談論空性、法性。具有法性的，就是這些有爲無爲法。不管有法也好，還是就其法性本身也好，在觀察這種空性的智慧面前，均毫無谛實的顯現。“彼時，在空慧前又沒有顯現任何其它異于此二種谛實行相的第叁種情況，由此證悟沒有絲毫的執實所緣，一切谛實顯現的戲論究竟息滅。(現證空性的補特伽羅對于二現的戲論也息滅，以總義證悟空性的補特伽羅，雖未遮止二現，但遮止了谛實的戲論。)”不管是實法還是非實法，它們的谛實行相，均不會在觀察空性的智慧面前，顯現出實有。而除了有法的實有和法性的實有這兩個，又沒有第叁種實有的情況。由此，便明白在觀空的智慧面前沒有任何實有的顯現；由此，便遠離一切的戲論——一切谛實顯現的戲論便究竟熄滅、究竟寂靜。

　　這幾個頌文的诤論主要是講什麼？就是說：通達、證悟空性仍有作用。

　　如前面唯識師爭辯，盡管你通達空性、了知一切如幻如化，但沒有什麼作用。正如幻師對自己所幻化的女子仍會生起貪心，知道它如幻又如何呢？

　　對于空性而言，若只是領悟空性，而沒有一再地去串修也是不行。我們之前講過，起初通過聞思的方式對空性進行領悟，然後再産生修所生慧，即妙觀“觀慧”，産生觀慧後一再串修，後現證空性。見道現證時，能夠斷除的也只是遍計的煩惱障而已。見道後繼續修持，才斷俱生的煩惱障。登地菩薩一地一地、一分一分地斷盡俱生煩惱障，最後才可以圓滿。也就是說，如果只是證空性，不一再去串修還是不成。就我們本身的實執習氣，可說是從無始以來便一再去串修，所以它這俱生的實執可以說是根深蒂固。如果只了解空性而不去串修，不去一再保任修習、長養聖胎，是不能徹底對治實執的。一再串修，才可以把這樣的煩惱障、所知障漸次一層一層地斷盡。

　　另外，像幻師所證得的幻化女上面沒有真實女，他認知的這一點“空”和我們所講的空性是根本不同的。雖然他認知到在幻化女上沒有真實女存在，但這個空對于谛實的實執來說，根本沒有一點破壞的作用。這種“空”，並非真正的空性，不是證悟一切法無實有的空性。有人認爲，幻化女上真實女空的這點領悟，只是某一方面的空，無法斷除煩惱，因爲它不是遍空。我們說空性，一定是遍及一切法的空性。那種思想是不對的。那種偏空並非真正的空性，只是一種虛假之義。如果是真正的空性，我們在一個法上通達，在其他法上也會自然地相互理解、通達。對空性的領悟、證悟，一定是周遍的，不會是證悟了某一個事物上的空，其他的空卻還是沒證。這樣的空，定不是真正的空。這裏所講也是這個意思，幻化女上沒有真實的女子，並非真正意義上我們所講的空。

　　另外，如這頌文裏面“空性習氣微劣故”，空性習氣微劣，是因爲幻師還沒有領悟真正的空性，對萬物還有著種種的實執，所以他見到自己幻化出的幻化女時也會生起貪心。

　　在賈曹傑大師的注釋中，講述了種種發生錯亂的情況。以眼識爲例，眼上有翳，看外界時似乎總有垂發在眼前飄動。實際上這只是我們自己眼睛的問題。單單只是內心知道沒有頭發，是沒法破除這種外在顯現的頭發的，只有治病去掉這種翳障，才會不再看到毛發。如果只是心裏想“沒有”，但仍在你面前存在。

　　略提一下的是，對于中觀自續派下面的宗義師，如一切有部認爲證得常一自在的我沒有便可以解脫；經部是證得獨立自在的我沒有就可以得到解脫；唯識是證得細分的我沒有就可以得到解脫；自續派無我的道理也是如此。這些宗義師有一個共同點：無論怎樣破，其總有一點實有的成分在其中。我們原來講過，輪回也好，解脫也好，總有一個所依——是什麼在流轉、什麼在解脫？自續派以下的宗義師在安立這個所依時，一方面其中確實有一個事物存在，一方面有著無倒錯的清淨心的作用，即從境和有境(自心)這兩個方面來講，雙方都必須具足，才可以安立。而應成派最重要的思想，一句話：只是單方面去安立的而已。就境本身而言，是沒有一點實有的、自相的成分在裏面；內外的一切法，也不過是完全靠心安立過去的而已。在自續派以下，他說不僅心是清淨的可以安立過去，另一方面對方還有一定的條件才可以被安立。這種被安立的條件一旦承認，就對方而言，境中還是有一點自相自性的東西在裏面，即是承許有一點實有的成分。這樣，雖然證得應成以下宗義師所認爲的空、無我的道理，但是沒有真正完全證得“沒有一點法有實有的成分”，在境上總歸有一點實有成分在裏面。這樣，下面的宗義師們雖然串修宗義所講的空、無我的道理，真正的實執仍沒有辦法破除，還是有實執的成分在裏面，這樣輪回的根本就沒有破除。沒有動搖輪回的根本——實執，再怎樣修都是無法讓我們解脫的。

　　在應成，我們講道一切法唯分別安立。這點，我們可能聽過很多遍，很清楚。但是唯分別安立、唯名言安立，它還有很多的條件和很多的內涵在裏面，不是你隨便想安立什麼就能安立什麼的。但總而言之，外在的一切法只是我們的心分別安立的而已。如我們剛才所講的自續派以下的觀點，總是認爲彼境中還有一定的自相自性在那裏，我們才可以安立；如果沒有自性自相，就無法安立。因爲這種自性自相不觀待任何條件，所以便是實執。實執上留下一點，僅此一點就沒法破實執。在應成的思想，一切法唯分別安立，對方是毫無一點自性自相的東西存在。

　　世俗一切法唯分別安立，具有什麼樣的條件？一定要具足叁個條件：第一，是世間所共稱的；第二，不被其他的名言量所損害；第叁，不被觀察究竟理智量所損害。這是什麼意思？首先，此法世間是共稱，如果不共稱便沒法分別安立。這一點很明顯，如兔角衆人說沒有，你硬說有當然不可；其次，不能被其他的名言量破壞，如晚上將樹木誤當作人，另一人過去發現是樹木，你的分別安立就被其他名言量所破壞。所以，光是隨便地安立一個事物還不行，尚需一定的條件；最後，不爲觀察究竟理智量所損害。例如我們說這個是人，而且怎麼看都是人，這就是我們的實執。我執著這人那樣真實地存在著，是以我的分別心來安立的，這也不能成爲世俗的法。爲什麼？它被觀察究竟理智量損害。若進一步觀察：你所分別認爲真實的，這個真實是在他的身體上有，還是心上有？一觀察便知道並沒有。因此你的認識是錯誤的。所以說，世俗法的安立，是名言量唯分別安立，並非我看到、我認爲即可。這樣不可，必須要符合這叁個條件。再說一遍這叁個條件：第一個是大家基本上都承認；第二個是不被其他的名言量所損害；第叁個是不被觀察究竟理智量所損害。這樣，世俗一切法便是大家都承認，但又不是谛實。所以一旦提到世俗谛、世俗法，其本身就破除了實有的成分了——因爲一旦實有，就被觀察究竟理智量所損害。既是實有，就說明應該有一個實有的成分在其中，如果去找能找到，但並沒有。所以提到世俗法，它本身就沒有實有的成分在裏面。

　　在《廣論》裏依一種比喻來說：正如我們選寺院的堪布(方丈)，首先，這個人本身具足堪任堪布的種種條件，我們才會給他堪布這個名位。倘若他本身沒有堪布這種功德，我們就不必了。這就是堪布的安立處。但堪布的安立處不是堪布，要其具備功德條件我們才會授予他堪布的名銜，若條件不具足、不授予名銜，他也不是堪布。所以安立處本身具有安立處的條件，然後我們才給予此人堪布的名位。這是第一個，世間共許，要對方具足那些條件才可以；第二個，不被其他的名言量所損害，即公選時大家均選舉此人。如果只有少數人承認，大多數人不承認，亦是不成。大部分人都承認他具有這樣的功德，大家均認可他的條件，便是不爲其他名言量所損害；第叁個，不被觀察他的勝義量所損害，即堪布本身不是實有的，若爲實有，一生下來就應該喊他堪布。這就被觀察他的勝義量所損害。在選舉之前，此人並非堪布，只是因緣具足才選他爲堪布。我們以觀察勝義量觀察時，雖然沒有一個谛實的堪布存在，但暫時地將其安立爲堪布，卻一點沒有損害。此人並非真實的堪布，永遠的、一生下來就爲堪布是沒有的。觀察勝義量損害的是什麼？是你認爲實有的、所貪著的境。一個真實的、從生下來就永遠是堪布的，這是不存在的，應對這個做破斥。但今天依靠各種條件的具足，我們授予他堪布這樣的名位，這則是不能破壞的。

　　實有的情況，即是本身自體就有存在，不是依靠唯分別安立。通過種種的法，我們總認爲：這樣客觀地存在那裏，即是實有。于是，便在它的安立處上，用一異等分析空的各種各樣正理、離一異的思想，種種的支分觀待的思想，緣起性空的理路來去破斥實有。通過這樣的觀察，在認爲實有的境上，實有就自然地被破斥。在觀察的觀慧面前，我們認爲實有的境就不會顯現，這是一種空靈的境界。在觀慧這種決定認知的層面面前，是一片空靈境界，不會有實有的執著。在觀慧面前顯示出的空性，觀慧也不會把這種空性執著爲實有——如果認爲將空性執爲實有，那這種見解就實在是太下劣了。在觀慧面前，既不會執著境的實有，亦不會執著境上面空性的實有。

　　如頌文裏面“于觀慧前皆不住，爾時別無所執相，無所緣故極寂靜”，即是在觀慧面前，不管是觀有法也好，或是觀有法所獲得的法性也好，它們均不會有實有的形象，完全是一片空靈的境界。空性的境界，就是在這樣的狀態裏。有人認爲證得空性後便一切空，智慧也沒有了。如果智慧沒有，那以空爲境的心又在哪裏？證得的是空性，而證得空性的智慧仍是有的。不能說證空之後，證得空性的觀慧也不複存在。而在證空的智慧面前，證得的空性本身便是它的境，…

《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第八十一天》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…