第七十二講

　　唯識的二谛有兩種安立的方式：一種將圓成實性作爲勝義谛，其余遍計所執性和依他起性作爲世俗谛。這即是以究竟道的所緣境作爲勝義谛。究竟道，就是現證空性的智慧，其所緣的境界即圓成實性；另一種安立方式，是把圓成實性和依他起性作爲勝義谛，將遍計所執性作爲世俗谛，也就是凡“實有的”就安立爲勝義谛，“假有的”便安立爲世俗谛。唯識認爲圓成實性與依他起性都是實有的，這樣便屬于勝義谛的範疇。世俗谛，就只有遍計所執性。唯識安立勝義谛和世俗谛就這二種方式。

　　通過這個說明什麼問題？二谛的名字都一樣，但其中的內涵卻千差萬別。中觀認爲，作爲一個世間法——世俗的事物，對于此法而言，是依靠名言量來獲得，這便是世俗谛。名言量，則是對名言量所量得的事物而言，來成爲名言量的。爲什麼這樣說？像薄伽梵那樣的智慧，是如所有智，他能現量了知諸法的體性和實相。但他也可以以盡所有智，來觀察到我們眼前的這些事物，眼前事物自身並非名言量，但這種觀察對于事物而言，要稱爲“名言量”。這樣的名言量所獲得的境界，便是世俗谛。中觀的勝義谛，是觀察究竟真理的量所獲得的境界。對于這個境界而言，以這種觀察究竟的量來觀察究竟，它所獲得的就是勝義谛。

　　對于勝義谛，有人認爲它超越了我們心的境界，不是所知的內涵，這種觀念是不對的。因爲我們是在一切法上去分的勝義谛和世俗谛，倘若不是“所知”，便無法了知、更無法證悟，這樣便不成了。在這裏，對方將這個證悟勝義谛的心誤作虛妄的心，虛妄的心無法證悟勝義谛，但對勝義谛還是有證悟的智慧。如果認爲勝義谛沒法被證悟、沒法被了知，這是極錯誤的想法！在《父子相會經》中講到：薄伽梵對于空性是遍觀、遍知的，即是完美現證的。正因爲薄伽梵對于二谛是現證，他才被稱作“一切智”。勝義谛必爲佛所了知，如果沒法了知，佛陀便不能被稱作“一切智”——因爲他的了知範疇還有缺失。因此，勝義谛一定能被觀察到、被證悟到。

　　我們經常聽到“基(體)、道、果”的安立。基位，便是二谛。以二谛作爲我們修行的基礎；道位，即是經二谛的基礎進入修道——“方便”與“智慧”這兩種道；果位，便是“色法二身”——色身與法身。“基、道、果”的安立經常提到：修行的過程如何去安立、剛開始如何去理解，都需要在這叁個方面去抉擇。基，就是二谛；道，就是方便、智慧；果，就是色法二身，以此來建立整個修行的次序。

　　在中觀自續派而言，他們把世俗谛分爲清淨的世俗谛與顛倒的世俗谛。他們認爲，清淨的(正確的)世俗谛是有的，像外在的一切法，仍有其自相存在——能自我成立、有它的特點、內涵在裏面，否則我們無法觀察到。如瓶子，肯定有這樣的一個瓶子在此處存在，否則我們無法觀察到。自續派認爲：這樣的瓶子便是清淨的世俗谛。顛倒的世俗谛，即各種各樣錯亂的現象，如似水流動的陽焰。

　　以應成派的觀點，則無清淨的世俗谛，世俗谛都是顛倒的。但就世間人的一般認識層面而言，世俗谛仍然可分作清淨和顛倒的二類。但總體上都是顛倒的。自續派則不然，認爲總的來說還是有清淨的。這是一點差別。

　　另外，我們說二谛是決定的：一切所知法唯有二谛。那爲何還有“四谛”的說法？“苦、集、滅、道”，這四谛又是怎樣一回事？其實，這四谛也是涵蓋于這二谛中的：苦谛、集谛和道谛，屬于世俗谛的範疇；滅谛，屬于勝義谛的範疇。一切都能納入二谛之中，雖然講說了四谛，但這是從另外一個層面去講，最終還是超不過二谛的範圍。

　　中觀應成派中，說到觀待世間人，則有清淨的世俗谛與顛倒的世俗谛二種。觀待世間人，清淨的世俗谛指什麼？在世人心目中，沒有暫時錯亂因緣的情況下，所觀察到的這些事物、這些法，可以說是清淨的世俗谛；如果在世間人心目中，有了暫時錯亂的因緣，而觀察到的一些世俗的法，便是顛倒的世俗谛。這完全是觀待世間人來講，是在他們的心上去安立的。

　　錯亂的因緣可以從二個方面去講：根識，即眼耳鼻舌身，于根識上錯亂的因緣；以及意識，第六識——內心的意識，在這上面錯亂的因緣。

　　根識上的錯亂因緣，分爲內外兩個方面。內在的錯亂因緣又分幾種：第一種，眼睛有一些疾病的人，會覺得眼前總有許多毛發似的，揮之不去。這就是內在的因緣所顯現的；第二種，又如有人得了膽方面的疾病，眼睛是黃的，因此看外在的一切均爲黃色。哪怕是白色的雪山，他看起來也是黃色。這便是內在的錯亂的因；第叁種，有的人嗔心很大，生氣時眼睛充血，所謂“紅了眼了”，看山河大地都是紅色。這便是在根識上面，從內在方面産生的錯亂因。外在的錯亂因緣，則是導致我們眼睛等産生錯覺的外在因素。如鏡子，它可以成爲導致我們錯亂的因緣：本來自己在鏡外，看起來仿佛自己就在鏡中。幼童可能伸手去抓“自己”，這便是一個錯亂的因緣；又，我們梳理時照鏡子，自己的左面在鏡子的右面，總以爲那是自己的右面，其實卻是自己的左面顯現過去的。另外的因緣如聲音之類：我們對著山谷呼喊，空谷回音，似乎對面也有人與我們對喊似的，這也是一個外在的錯亂因緣。再有一種便是魔術師，大家都應有體驗：從前的魔術師可以通過咒語，將一些東西變幻成牛、馬、軍隊等等。他們生産出這樣的幻象，讓我們感到存在這些事物，實際並沒有。另，我們坐車時，窗外的樹似乎在飛速倒退，這也是一種因爲外在因素而導致我們判斷錯誤的體驗。諸如此類，都是外在的錯亂因緣，令我們的根識辯不清事物的真實面目。

　　內在意識上的錯亂因緣，可說是受各種各樣宗教思想的影響。如果剛開始學過外道，便是受外道思想的影響，講的“我”是如此這般，便感到有一個如此這般的“我”；講的“桌子”是如此這般，便有一個如此這般的“桌子”。這是對我們內在意識、我們的心的染汙。由于這種宗派的思想，讓我們判斷失誤，這樣便是意識的錯亂因緣。

　　觀待世間人說所謂“顛倒”的世俗，如何讓我們明白它是顛倒的呢？這並不需要證悟空性。通過其他的道理、其他一些思想，我們就能知道這是錯誤的。正如我們剛才所講的那些情況，不用證得空性也能知道這些都是錯誤的、顛倒的。由此得知，觀待世間人顛倒的世俗谛，不需要證空性便可以明白這是顛倒的；而觀待世間人清淨的世俗谛，就一定要證得空性，才能夠明白它是顛倒的。如世間人“執實”的心，執著它實有——這個杯子、瓶子是實在地存在著，則你不證得空性，便沒法理解這種心是顛倒的，只有證空才能破除。但就世間人而言，它是正確的：在此處有一個杯子，大家都這樣認爲；就空性的觀點來看，它又是錯誤的。因此，我們說在世間上沒有一個清淨的世俗谛。

　　爲什麼這樣說？因爲世人都有一種執實的心，是實執在裏面作怪，所以均爲顛倒的。觀待顛倒的世俗谛，不需要證空，也可以明白哪些是顛倒的世俗谛；而觀待清淨的世俗谛，就一定要證空後才能明白這個是顛倒的。

　　總而言之：觀待世間人清淨的世俗谛，即是在世間人看來是正確的，可由觀察空性的這股力量所破壞；觀察世間人顛倒的世俗谛，因爲是在錯亂因緣的作用下，而觀察到的顛倒的、錯誤的法，所以不用證得空性，根據世間的常識也能明白。

　　然後，世俗谛和勝義谛，按照它們的名相如何來解釋？中觀應成派中，世俗谛的含義，就“世俗”而言，便是執實的心——執著一切法實有的心，“世俗”谛，即是在執著一切法實有的心面前，是顯現爲真實。按照字面上的解釋，世俗谛僅是在那些顛倒執著的人、認爲一切法實有的心面前是實有的，此即說明它本身不是實有。僅在執著實有的心面前實有，它本身不是實有的，這便是世俗谛字面上的解釋。

　　勝義谛字面上的解釋又是什麼？勝義，“勝”可以說是現證空性的智慧，“義”即是內涵，現證空性的智慧所證得的內涵，便是“勝義”的意思。這個“谛”和世俗谛的“谛”解釋不一樣：此處之“谛”是不虛妄、不虛假之意。空性是不虛妄的，空性的道理是不虛妄的。字面上的解釋大致如此。

　　我們要知道，勝義谛也可以被我們了知，也可以被我們證悟。在這本《入行論》中，也講述勝義谛可以被心證悟。“勝義非心所行境”，有人誤解爲勝義是沒法被心證悟的。這樣的理解不對——只是不能被虛妄的心所證悟，卻可以被證空的智慧所領悟。否則我們如何去證悟空性？如果它根本沒法被了知，又如何去證悟？

　　世俗谛和勝義谛之間的關系到底如何？體性是一，一體二面。體性是一：只是以不同的方面去觀待同一事物，此是世俗谛，此是勝義谛；如瓶子和瓶子的空性，如果體性不是一，則兩者之間毫無關系，即便證得瓶子的空性，也不能破對瓶的執著，便不成了，二者體性一定是一。但又是兩個方面：從這個方面看，是世俗谛；從那個方面看，是勝義谛。這又並非完全一樣，如果是完全一樣，我們看到瓶子時就應該看到瓶子的空性。所以，它們的關系是一體二面。

　　剛才我們講到，世俗谛和勝義谛一定是一體的，體性是一。此處再詳明一些：如果一個色法的空性和這個色法不是一體，那兩者便沒有關系，它的空性便不能稱作“這個色法的空性”了。而我們即使證悟空性，對于色法的執著還是照樣存在——因爲不是在這個色法上去證悟的空性，這種證悟的空性和它沒有關系。如此，我們證悟空性也沒法破除對于色法的執著。唯有證悟色法上面的空性，這才可以。若色法和色法的空性沒有關系，這是不行的：即使證得薄伽梵，亦即佛果的位置，一方面有智慧，另一方面也會有實執——就會有這樣矛盾的現象出現。因爲你所證悟的空性，只是另外一個空性。以杯子爲例，你證悟的乃是杯子之外的另一個空性，和這個杯子毫無關系，對這個杯子的實執也還是沒有破除，…

《入菩薩行論·阿紮仁波切講記 第七十二天》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…