..續本文上一頁師以這種方式破除數論師所講的自生。數論師回答說：「在因時，未明顯的果使成明顯的果，這是由因的力量所産生，所以你對我的過患是無法直接損害到我的」。佛護論師又辯道：「倘若明顯的果的性質是在因時沒有，那你所講的是對的；但是明顯果的性質，在因時已存在，你所講的一切法的性質是共主相(在因時已具有明顯的果的性質)，所以你作如此回答也是沒有用的」。佛護論師在破除數論派的自生，曾說一句話，也是中論「諸法不自生」的解釋，佛護論師作如何的解釋呢？諸法不從自生，生因無用故，生因無窮故。就講到簡易的涵義之後又講到廣的內容。這句話就破除數論派所講的自生的道理。
但是清辨論師認爲這句話是講一個正因，並無法完全破除數論派所講的有自生，因爲這句話本身也具有叁種過失：一、所爭論的有法並沒有顯現和不顯現的差別。二、正因沒有譬喻。叁、所立法並非是無遮法，是非遮法。大致上是這叁種過患。這時，月稱菩薩就反辯清辨論師，所指的過患並非佛護論師的過患，無法損惱到佛護論師。最主要是這些诤論，詳細爭論我不是很清楚。但是最主要是無自生是無遮法。我們用什麼理由來證明呢？當清辨論師诤辯佛護論師時，當諸法不從自生，是因無成故。你所講的因成，所暗示的正義所立宗，他所指的是無自生；但並非是無遮法，應該是非遮法。因爲你講說這一法不自生，清辨論師認爲生一定有兩種，自生或他生，除此之外無其它生法。佛護論師你所說「諸法不從自生」，已生但不是自生，就代表是暗示了這一法是他生，所以你所指不從自生，本身不是無遮法，是非遮法，這句話是有過患的。這是清辨論師所诤辯最主要的目標。在佛護論師所講「諸法不從自生」，他直接講的正因。我舉例：小草不從自生，因爲生因無用，生因無窮。清辨論師就辯說，生因無用，生因無窮所立的因是正因，則應生因有用、生因有窮，所以你立的因並非是正因，是顛倒的。假使你說小苗不從自生，若自生，生因無用，生因無窮故。這樣的解釋也不行，因爲當你了解「小苗若自生，生因無用，生因無窮」的時候，就會了解小苗無自生，所以這一點也不能成立。假使你說正因的顛倒即「生因有用故，生因有窮故」。這樣也不行，因爲小苗不從自生，「因爲生因有用故，生因有窮故」。就代表小苗已經生了。「小苗不從自生」，就代表小苗是他生。所以你所說不自生也不是無遮法，應該是非遮法才對。他們就是以這種方式作爲辯論，佛護論師所講的正因有缺點、有過患的。月稱論師認爲清辨論師所講的過患，是無法損惱到佛護論師所立的宗，因爲清辨所立的正因都是自續正因，但龍樹菩薩不講自續因，所以所講的過患是無法損害到佛護論師所立的宗。月稱菩薩和清辨論師都是龍樹菩薩的大弟子，就是由這兩派可以了解應成和自續的差別。月稱菩薩透過仔細的研究，研究出來原來清辨論師認爲自性、自相是名言有的，我們如何能了知呢？因爲一、應成派不承認自相有法。二、何謂是我？我就是在意識上存在而取名爲我。清辨論師曾經說過這句話，也代表清辨論師認爲是有自相的。還有，在了義不了義裏講到，當清辨論師在反辯唯識派的時候，他說：「遍計執無自性」，你所指的遍計執是指常法的遍計執，還是身和分別識的遍計執？假使是指常法的遍計執，常法是無自性，我們都可以了解，這不算是你們最細微的空性，假使你所指的遍計執是身和分別識，身和分別識是有自性，你爲什麼要說是無自性？從此可以了解清辨論師他最主要立的宗是身和分別心是有自性的，所以是有自相的。由此可以了解清辨論師認爲諸法是有自相的。
剛才所講的诤論是非常重要的，就是應成和自續的差別。教我這部論的上師東賓仁波切，他有許多的弟子。東賓仁波切曾經說過：真正懂這部分的只有兩個人。就是在這麼多的學生之內，只有兩個人懂這個道理。
「亦不從他生」。一般講說生是有的，生是如何存在的呢？唯有見、唯有名言安立時的存在，就是這麼單純而已，並非超越唯名安立，另有一種存在方式。假使是從那一方面的獨立的存在的話，我們在尋找生的時候，應該有自生、他生、共生、無因生四種生法。剛才破的是自生，現在要破的是他生。假使這一法「因」生是因他而生，「果」生是因他而生，果是真實有、自性有，就是獨立産生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因爲各自獨立的。假使不用互依，則小苗的種子和小苗就沒有關系了，它是依靠一個跟自己完全無關的他因而生，小苗變成跟自己毫無關系的因而産生；假使小苗和小苗的種子沒有關系，就好比稻的小苗種子和麥種子一樣，麥種子應該可以産生稻米，因爲沒有關系，可以産生有關系的話，就像稻小苗種子和麥小苗種子沒有關系，麥種子應該也可以産生稻苗。就像剛才所提的問題一樣，爲什麼橘子的種子只能産生橘子，蘋果的種子只能産生蘋果，因爲不是由他生，所以必須依靠關系而産生，就是決定産生；所以橘子一定生橘子，蘋果一定生蘋果。接下來講到，世間的俱生執著，並不會執著他生，但是未他生、不他生也並非由名言識所安立。
「不共不無因」。共生、無因生可以依照剛才不自生、不他生的道理破除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一種方式存在的話，就是尋求的時候必須能找到的。除此之外沒有其它安立的方式。因爲無有生，所以生的存在，唯有依名言識而安立。假使生是不存在的，會和許多的中觀的論典違背，在許多中觀論典上講到因果的關系是有，就表示生是有。所謂他生，就是這一法的果依因的時候，不是以真實的、不是以自相的、自性的方式依因生果的，所以果和因是決定的，決定的因生決定的果，就是因爲不他生的緣故，因爲不是實有的(自性有的)。假使是實有的，就彼此無關，決定因和決定果也不存在。因爲不是真實有，是互相觀待的，所以決定因和決定果是存在的。
「如諸法自性，不在于緣中，以無自性故，他性亦複無」。最主要以二種方式來破除自性有。一是生無自性，一是他無自性。首先破除生有自性。「如諸法自性，不在于緣中。」在因的時候，已生不再生；因沒有生，已經生了，就不再生。在因位時，何謂生？是果在生，生的特征是能依，所依處在果。好比種子時苗在生，我們會以未來式的苗在現在式的種子上說：「小苗在生」，這是一般世間所安立的。假使是唯名所安立的，這是正確的，沒有任何正理違害的。假使是真實有，所依和能依，生的所依處即未來的小苗，和現在的生，變成不會變化的一種能依所依的關系了。在不會變化時，二者必須同時存在才可以。但不是啊！所生的是未來的，在生的是現在式。我們說：因滅和果生是同時的，因的時候是果在生，那時候沒有果，我們卻稱爲果在生。因滅時果生，因此，因在滅和果在生是同時的。但果在生和果並非同時存在。果生是前，果是後。假使是唯名安立，是沒有任何違害，倘若是獨立而産生的，果在生和果之間所依和能依的關系，就變成真實，與正理相違害。第一種解釋方式是這樣的。
「若諸法自性」。就是果的有爲法，因爲不在于自己因時候存在，「不在于緣中」，「以無自性故」，因爲果不在因時而産生，因時沒有果，但是卻有在生的果，所以果並非是自性有。這是一種解釋。「他性亦複無」。剛才所破的是生有自性，現在要破「他」有自性。因爲他生，生已破，現在要破除他。如諸法自性，這些果的有爲法，不在于緣中，果在因時是不可能産生的；假使果在因時已産生，以剛才的道理破除自生，可知果不是在因時存在，這個因我們要稱爲「他」，以什麼來安立爲他？以果來安立爲他。假使是唯名言安立的，是沒有任何違害的。若以二個完全真實獨立的東西，說一個是他，一個是以這個作爲他。用二個完全獨立的東西作爲比較，必須是同時生起的；但果不在因時産生，因以果而言是他的緣故，所以因本身沒有自性，他生的他也沒有自性，即「他性亦複無」。
「果爲從緣生，爲從非緣生」。這些果是從緣而生，非從自性生，生果的作用，也並非由那一方面獨立産生。這以剛才的道理予以破除的。
「若是果未生，何不名非緣，果先于緣中，有無俱不可。先無爲誰緣，先有何用緣」。當沒有産生果的作用，我們不會安立這是緣；倘若果是沒有，也用不著緣，倘若果是自性有，爲什麼還要緣？
「若果非有生，亦複非無生，亦非有無生，何得言有緣。果若未生時，則不應有滅，滅法何能緣，故無次第緣。」是破除無間緣。假使沒有獨立的生，就沒有獨立的滅，沒有生和滅，則由滅所産生的無間緣，也就不存在。
「諸法無自性，故無有有相。」是破除增上緣。
宗大師的正理海，引經據論，最後又講到一些話，這是很重要的。我們現在所看到的小苗和種子，有因果互依觀待的關系，這種關系存在的，明明是唯名所安立的，我們總是看成獨立的、從那一方面産生的因果關系。顛倒的把一切看成獨立的、從那一方面産生的執著，我們稱爲無明。倘若這一切因果法是獨立産生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言，也不會産生果，這是與正理違害的。就因爲如此，雖然我們所看到的一切，都有獨立的相，但實際上是沒有的。倘若是有，就有許多正理違害的。雖然現在遮擋生和滅，但並非是完全遮擋名言有的生和滅，因爲緣起的生和緣起的滅是存在的，這不是所要遮的。倘若完全遮止一切緣起法，就好像石女兒。中觀論典主要是講諸法虛幻，如果一切法都沒有，如同石女兒，中觀何必講緣起；因爲緣起互相觀待，所以並非完全沒有。
假使因果是自性有，是有許多正理違害的。因果是存在的，這是我們可以用經驗…
《法海集叁 第一部分:中觀論 6 空性的安立》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…