..續本文上一頁的道理是愈來愈深，剛開始我們所了解的緣起道理是粗分的，因緣而産生。以這種道理來認識何謂是緣起，慢慢的透過經典上說明的與自己的經驗，自己思惟、猜測，這時對緣起的道理感受就愈來愈深。但對緣起的道理感受愈來愈深的時候，對境上的真實執著，就愈來愈減小了，有一天你完全徹底的了解緣起之後，境上那種獨立真實的就遮擋了，那就是證空的意思。所以性空能現緣起，緣起能現性空，唯有中觀論師才有辦法，除此之外沒有其它人可以現起。中觀論師如何以性空現緣起，緣起現性空呢？就是首先他了解諸法是緣起相，在了解緣起相的當下，不需要依其它的因緣，馬上可以想到這些是虛幻的、無自性的，馬上就可以想起來，這種就是緣起現性空。

　　 自性的意思，就是不需要觀待的，不需要依靠其它，不受他人控製的，不由因緣而産生的，這是自性的道理。倘若了解需要觀待的，這種自性執就可以破除了，觀待和不觀待不只相違，而且是正對立的，雖然一和二，是相違但不是正對立的，但是一和不是一就正對立了。同樣的道理，觀待和不觀待，互相依靠和互相不依靠，緣起和非緣起之間，不只是相違而且是正對立。所以當你了解這是觀待的時候，不是觀待的這種執著，馬上就可以破除了。因此，了解到緣起和自性是完全相違的，假使你透過緣起的道理，能破除自性，在破除自性的當下，你不需要透過其它的因緣，你馬上可以想到這是緣起。

　　 章嘉仁波切曾經說過，我們現在看到的這一切法、這些事相，都會有變化的。以外在的山河草木，以及四季的變化；內在我們的思想，亦有相當多的變化，這些變化是誰讓它産生的？因此不變的自己、獨立的、真實的，是不存在的。所以一切法隨時都在變化，就是因爲本身不是獨立的、不是真實的、不是不變的，是互相觀待的，所以才會産生變化。因爲不觀待、真實的、獨立的，不在這一法自性上存在，不在這一法的性質上存在的緣故，所以産生變化。

　　 空並非沒有，它是緣起的意思；因爲緣起而自性空，因爲空所以緣起，不是緣起的法是不存在的。所以，「衆緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這兩句偈頌要好好的思惟，這是中論最重要的根本理論。

　　要了解中觀應成的空性時，雖然下下部和上上部的說法不相同，而且有很大的差別。但是由了解下下部的宗義，對于上上部的宗義是有很大幫助的。在了解上上部宗義之前，我覺得分別心和非分別心，首先要認識，這是非常重要的；尤其在唯識裏面解釋到分別心和非分別心，對持境及見的方面，我們要了解何謂是「有」，就是證量(所持的意識)所緣，證量所緣是「有」的定義。

　　 「有」就是：有一法由證量持這一法，這一法就是存在、就是有。所謂法是有的，不只是意識所現就存在，而意識是要證量，證量所現才算是有。換句話說，持著這一法的意識是證量，對于這所持境是不顛倒的，那這一法是有的，所持的意識就稱爲證量。至于證量所持的法是正確的、是不顛倒的，這要誰來證明呢？就是說境是存在的，由意識所持、證量所持安立的境是有的。現在這個「識」是誰去證明是有的、是不顛倒的呢？立自證分的人，他們稱爲自證，就是以自證分安立這個意識，來認爲這證量是正確的。我們所說的有，所持意識證量就是有，所持的意識並非證量就是不存在。有還可以分兩種：不會改變的及會改變的。具有會改變的性質的有爲法，如同我們現在所看見的色法，以及唯明唯知的一個體性，也就是心識兩種。講到唯明唯知的心識，這種意識我們要了解，是非常重要的。像昨天我們所講到的十二因緣，第一支無明，它是意識。第二支業，應成和毗婆娑宗雖然認爲業是屬于色法，但是最主要還是由意識來解釋。第叁支是識，當然是意識。第四支名色，以名來說是屬于意識的。第五支六入的意是意識。第六支觸是意識。第七支受也是意識。第八第九支取和愛也是意識。第十支有是業，當然是意識上的一種隨眠狀況，第十一、十二生、老死就不是意識了。所以要了解意識的學說是非常重要的。以現在的科學家來說，他們認爲是腦，並不承認有意識的存在，認爲我們的思想和大腦的細胞是有相當關系、有連系的。但這並不表示有了大腦的細胞，當大腦細胞在活動時一定會有貪瞋，雖然貪瞋是跟我們的大腦細胞是有關連的。但是産生貪瞋，形成意識最主要的因素，及其它的因素，並非不是唯名唯知體性的意識而産生的主要因素。

　　 要産生一個意識需要許多的因緣、緣緣、增上緣、等無間緣。光是有緣緣和增上緣無法産生意識的，必須無間緣。何謂緣緣呢？就是所緣的境，增上緣是我們的眼根。以眼識來說：有了大腦的細胞，有了外面的境，有了增上緣眼根，但是唯有如此是無法讓我們的眼識執著境，就是說無法了解境。我們常說：「現而不見，見而不悟」。我們意識分許多種，一個叫見而不悟，當意識在想其它的地方，雖然眼睛會看到一些境相，但是不會了悟，所以稱見而不悟。雖有緣緣存在，大腦的細胞也有，但是爲什麼不了解呢？就是要透過許多外緣，要有其它的因緣。所以光是有大腦的細胞、緣緣、增上緣，是無法産生意識的，要産生意識必須同類的，就是等流因的相續，才能産生意識，也就是它的近取因需要跟它的同類因的相續才能産生的。我們這樣推理，可以了解到意識需要一個可以産生唯明唯知的體性的等流因才能生起。這樣去找，假使意識是有個開始，那麼第一個意識是否是無因而生？假使是有因而生，那個因是否是從不同類的因而産生？還是從同類因而生？假使從同類因而生，那麼意識就沒有開始了。假使承認有第一個意識，不是無因而生，就是不同類因而生。我們這樣思惟，可以了知意識是沒有開始的。我現在以上部而言，意識是沒有開始的，意識也沒有結束的，意識從以前到現在、從現在到未來。我們可以經由意識無始無終的理由，了解前後世的存在。

　　 了解意識是如何持境的方式，是非常重要的。釋量論裏時常講到現識，它是緣體識，聲以及分別識是遮趣識，有這兩種。我個人也不是搞得很清楚。外道認爲現識和分別心都是緣體識，但是我們內道說現識是緣體識，分別心是遮趣識。何謂遮趣識和緣體識呢？當分別心執著某一境的時候，把境上的特征給劃分出來，執著一個獨立的東西，但是眼識或者現識來講，它執著境的時候，不會分得很清楚，有什麼特征就直接的執著、直接的持這種境，不像分別心會把它分了之後，再持那個境，這是內道主張的。由此唯識說：當我們的聲音及分別心持境時，說某一法的聲音。以名字來講：瓶子的名字及持瓶子的分別識，持名字的聲音，所诠就是瓶子。說瓶子的聲音，這個聲音所诠的是瓶子沒有錯，但是他說瓶子的時候，並非瓶子的力量說出瓶子的名字；持瓶子沒有錯，但不是由瓶子的力量而使分別心去執瓶子的。但是講到瓶子時馬上就會說：那邊有瓶子。這代表什麼呢？好像從那邊的瓶子的力量，使我們的分別心去執著，並非唯有分別心所現的一個瓶子而已，超越了因外面的瓶子而産生的力量。所以持瓶子的分別心所持境，並非是瓶子的究竟性質控製當下而持的，這是唯識所講的。

　　 自續派如何說明呢？他們認爲不管是聲音也好，不管是任何的分別識也好，並非從境的力量使聲音和分別識持境。就是分別心及聲音持境的時候，並非是境的力量。但是他們卻又說：分別心和聲音以外，有個名言的自相存在；但是應成認爲唯有分別心及聲音所安立而已，除此之外沒有其它的名言上的自相存在。雖然名字及境是兩個不同的東西，但是境的存在方式唯有名字安立時而有，除此之外沒有其它的自相存在。這些的宗義都是由分別心遮趣識以及現識、緣體識這兩個道理而慢慢的演繹出來的。

　　 中論最主要的說明一切法唯名而安立、唯識而取。「若一切不空，則無有生滅」。在心經、般若經裏講一切法都是無自性的。「照見五蘊皆自性空」。五蘊這一切諸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安立、唯識而取；假使不是唯識而取、唯名而安立，就不是唯觀待而存在，就不是緣起了。我(中觀應成)所說的空並非完全沒有，是緣起而空的意思；如果諸法不是自性空，就不是緣起了，不是緣起就沒有因、沒有果，果就不會依靠因了。假使沒有因果，作者、作事、作處這些都不存在了，行者、行事、行處也都不存在了。偉康仁波切曾經說過：一切法都由因緣和合所安立的，所以沒有獨立的相；倘若是獨立、自性從境那一方面産生，就不用依靠因緣。這表示說，因緣和合所以無自性。

　　 接著講到「苦不從緣生」以下的部份。倘若苦不由緣生，那麼苦就不存在了。倘若無常、苦都由自性而生，那麼苦就不會生，苦谛就不依集谛，集谛也沒有了；集谛沒有，空性就不存在了；空性不存在，由空性所産生的滅谛也沒有了；涅槃寂淨沒有，解脫道、聖道也沒有了。假使這些都沒有，修道的僧寶也沒有了，那麼叁寶也沒有了。

　　 「汝破一切法，諸因緣空義，則破于世俗，諸余所有法。」我們世間人，時常用未來的安立現在。以種子來說，它是小苗的種子，我們知道那時候小苗還沒有生，它是未來。但是我們拿一顆種子說：這是小苗的種子。假使小苗是真實有，種子變成小苗的所依，小苗變成這顆種子的能依；換句話說，小苗變成事相，這顆種子變成小苗的特征了。假使這個事相和特征，所依和能依是真實有，這個小苗現在要有才對，但不是啊！我們時常拿過去的事以及未來的事，來譬喻現在的事，說是現在的什麼，這是世間所共許的，我們並不是要尋求，這用不著。所以唯有緣起的，這一切都可以成立的，假使是真實的話，這一些都不成立了，違害了世間所共許的。

　　 「是故經中說，若見因緣法，則爲能見佛，見苦集滅道。」倘若我們不了解究竟的緣起法，無法確實的了解苦集滅道的真正涵義。雖然四部都講滅谛，但是真正的滅谛是空性，除此之外無法了解何謂是滅谛的。所以要真正了解苦集滅道，必須透過中觀應成派所講的二谛道理，才能確實的了解何謂四谛。由四谛的了解，我們才可以了解何謂是叁寶，叁寶是存在的，那時候才會真正的對叁寶産生信心，才會對佛法産生堅固的信心，叫做勝解信。有了這種信心之後，才算真正的佛教徒，了解佛法。接著講觀因緣品第一

《法海集叁 第一部分:中觀論 5 空性之重要》全文閱讀結束。