..续本文上一页虚假的，梦境的人并非是真正的人，而我们现在看到的人才是真正的人。因为梦境的人，杀了他不会得到杀人的罪，但杀了真正的人，会得到杀人的罪。同样的都是虚假的，但是由世间而言，还有一个虚假和真实的差别。当然每一法有虚假和真实的差别，那就是胜义和世俗了。但是世俗虚假本身，以世间而言，还有真实以及虚假，这是正和倒的世俗差别。

　　 我们如何安立这是有？这是无呢？前几天也说过了，要世间共许，不受到名言识的损害，不受到圣言识的损害。光是名言共许是不足够的，因为执着兔子角的意识，认为兔子角是存在的。以执着兔子角的意识而言，兔子角是世间共许的。所以光是世间共许，不能成立为是有的，因为名言识会损害兔子角的，兔子根本没有角。若名言识不损害就是有吗？也不一定。如阿赖耶识，无法直接用名言识损害。为什么呢？以随经瑜伽行认为阿赖耶识，寻找一定找不到的。阿赖耶识的定义，具有这样的一个性质。胜义识找不到，但确实找不到，所以阿赖耶识受到胜义识的损害，虽然没有名言识的损害，是世间共许，但是受到胜义识的损害，所以阿赖耶识是不存在的。所以，假使诸法要成立，变成有的话，必须有三种特征：(一)世间共许。(二)不受到名言识的损害。(三)不受到胜义识的损害。俱有这三种特征，这一法是成立了。

　　所以「有」的法，并非只有世间共许，或有执着这一法的意识，就足够安立为「有」。就好比兔子角，我们可以执着这是兔子角，有执着兔子角的意识存在，但是兔子角并不存在啊！所以只有执着这一法的意识是不够的，意识还要是不颠倒识，属于正量才可以安立这一法是有。何谓正量呢？就是不颠倒识的意思。但我们又讲证空比量，以证空比量来讲的话，虽然了解了空性，了解实际的究竟性质，但是因为它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是错乱识。因为看空的时候看成有自性了。所以我们称为错乱识，因为所执着的和实际上是符合的，所以不颠倒。不颠倒识和错乱识，证空比量本身属于错乱的，但又不是颠倒的。唯有在无漏根本智，也就是说证空现量无漏根本智。

　　 圣道之前，反正凡夫道所有的一切意识都是错乱识，看到了自性相都是错乱识。尤其应成说：不管颠倒识也好，不颠倒识也好，对自己所显现的相，一定是量，就像执着兔子角的意识，是一个颠倒识没有错，但是所显现的兔子的相是存在的，以相而言它是现量，不只是量而已，还是现实的量。举一个例子：持色眼识，执着色法的眼识，对于色而言是量，因为持色眼识会看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是颠倒识，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼识看到色、执着色，认为色是色，但是不会认为色是自性有，却看成色是自性有。

　　 胜义空性广分的话，可以分二十种、十八种、四种，还有分十六种，但是最主要的分两种，就是人无我和法无我，所以由二谛的认识而了解，所看到的和实际上所有的是不符的。

　　 「不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。」钝根者无法一下子就了解空性。释迦牟尼佛证悟之后，虽然成就了无上正等正觉，没有马上讲空性的道理，所以初转*轮为四谛*轮。

　　 「汝谓我着空，而为我生过。」「汝」指下部者，在前面说过：假使中观论师们认为诸法是无自性，就有许多过患。例如：不会有生灭的存在，不会有世间的存在。这种的诤论中观论师说是因为你不了解空性而有过失。

　　 「汝今所说过，于空则无有。」你虽然说这一切的过失，但是以空义来说，这一切是没有过失的。如果我觉得这一切不是自性空，一切法都不能成立。所以说：「以有空义故，一切法得成。」就是因为这一切法是自性空的，所以一切法都能成立；倘若一切法不是自性空，那么一切都不成。不是自性空，就不用互相观待了，就不存在了，也不会有生灭。

　　 「汝今自有过，而以回向我。」你跟我讲的这些诤论，所指我的过失，实际上是你的过失，而并非我的。「如人乘马者，自忘于所乘。」你自己有那么多的过失，反而把自己的过失推到别人，就像你骑着马，忘记自己所骑，然后骑着马找马。　

　　 「若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘。」假使诸法有自性(诸法包括有为法及无为法)，那么这些有为法及无为法就不用观待而能成立，不用观待，就没有因缘了。「即为破因果，作作者作法。」这样的话，因果就不成立了，假使因果不成立，观待不成立，行事、行者、行处也不成立了。「亦复坏一切，万物之生灭。」这一些都没有，万物之生灭也跟着没有了。生灭也没有了，因果也没有了，假使有自性的话，这一切都不成立。

　　 「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」龙树菩萨讲空性的道理，最主要是因缘生法，由缘起而安立空。假名如何成立呢？因由缘起观待而成立假名。缘起的意思分许多种，由因而生果的缘起方式是一种，就是由因生果，依因缘而产生，这是下部安立的。又有一种缘起的解释方式，是由支分安立和合体，这种的观待方式，也属于缘起的一种，最主要就是自续所讲的缘起。包涵一切法，由支分观待和合体，和合体观待支分，互相的观待的缘起。

　　 假使法是实有存在的，从境那一方面产生，应该要找得到，而且寻找的那个智慧也可以找得到，找不到就遮住了，不是从境那一方面产生。但是找不到并不是这一法不存在，这一法还是有作用。虽然没有找到并不是说受到理智的损害，不能被理智所堪忍，理智不会给它损害的。虽然理智没有找到从那一方面而产生，理智遮挡从那一方面产生的存在。虽不是从境那一方面产生，它是有作用，存在方式唯有依分别心名言安立。这种分别心，假使你再找，等于是你的分别心、我的分别心，还是一百个人的分别心，还是过去的分别心，现在的分别心，未来的分别心，这样找时又找不到。这种分别心是如何安立的呢？就是大家共同认许，如此而已。所以唯分别心所安立、唯名所安立，这是立名处和取名识之间的观待，就是立名处和取名识之间观待的关系，所以是缘起，唯分别心所安立的，它是假名的。就是因为它是假名、唯名而取的，所以没有从那一方面产生，断了常边；因为观待的缘故，所以它是有、有作用，断了断边，离二边入中道。

　　 「亦是中道义」。有位上师在莲花赞的偈颂里曾经说过：空和缘起之间的关系，并非是无常和剎那幻灭之间的关系。我们说剎那转换是无常的定义，无常是它的名相也是它的性相。性空和缘起之间没有名相和性相的关系，空性也并非是缘起的境，缘起也不是性空的识，没有境和识之间的关系(就是所缘和能缘之间的关系)，也没有所诠和能诠之间的关系，也没有在直接了解空性的当下马上可以让你了解缘起。当你在证空的当下，直接看到空性(无二相)，如果会暗示缘起，会隐义缘起的话，这样空性会变成非遮，并非是无遮，所以它们之间没有这种关系。空就是完全遮挡(不现世俗相)，并不会暗示任何的缘起法。所以空性和缘起之间没有这四种关系：1.性相和名相。2.能缘和所缘。3.能诠和所诠。4.直接了解之后暗示缘起，以及直接了解缘起暗示空性。

　　 法可以分两种1.遮遣法2.成立法。何谓遮遣法呢？就是遮挡某法的成立。遮挡某法：如非瓶子，「非瓶」这字遮挡瓶子，所以非瓶是遮遣法。遮遣法又可分两种：无遮，非遮。非遮和无遮之间的差别，是当语言文字遮去了某法之后，仍旧隐示其它的法成立，就是非遮；这种非遮法大致上可以分四种：(1)直接暗示。(2)间接暗示。(3)马上就可以让你了解。(4)直接和间接两个都可以暗示。就好比「无我」，这个就间接可以让你了解，直接也可以让你了解有「无我」这个辞。这四种直接可以暗示成立法，是属于遮遣法。但它遮挡某法之后可以直接暗示某种成立法。如：没有山的平原。直接让你了解平原，遮去了山，所以是直接暗示了，直接让你了解成立法。直接和间接两个都是，如：胖子晚上不吃饭。就表示他中午吃饭了，这我们可以知道的。胖子不吃晚饭但他不是瘦子。这就是直接和间接两个，胖子不吃晚饭但是他不瘦。马上可以让你了解的，如：这个人是王族和婆罗门族两者之中，但他不是婆罗门族。这句话就是马上可以让你了解他是王族。空性是无遮，遮去自性不会引发任何的成立法。这是龙树菩萨以及所有的中观论师共同承认的。空性是无遮法，如果了解空性之后，会暗示缘起的话，那空性就变成非遮法，就不会成为无遮法。空性藏文直接翻过来就是法性，以法性这两个字来说，虽然没有任何的遮字，没有任何的空，我们说这是遮遣法，因为我们见到法性的时候，就遮了自性有。　

　　 性空和缘起之间，并非是名相和性相的关系，假使缘起是空性的性相，那么了解缘起的意识就了解性空。换句话说，了解瓶子是由因缘而生的智慧，就要了解性空；如同了解幻灭的性质就要了解无常一样。假使空性和性空是所诠和能诠的关系，则跟刚刚一样的损害，因为讲空性的这个语言并没有讲到性空。假使直接了解性空而暗示缘起，那也不行，因为所有的中观论师认为空性是无遮的，并非是非遮。我对无遮的感觉是怎么样？我觉得如我们小时候都很怕鬼，当你在生起畏惧鬼的畏惧心态时，有个人说：没有鬼！就这么简单，没有鬼就没有鬼，马上不会产生畏惧的心态了。虽然没有鬼喔！奇怪，就有一个很奇怪的东西存在；虽然没有鬼，但是马上会隐义一个东西出来。空性并非如此，就是没有自性，就像刀子切瓜，切下就分开，干净利落。没有自性就没有自性，并非还有其它的。

　　 现在由缘起的道理来了解性空，当然缘起…

《法海集三 第一部分:中观论 5 空性之重要》全文未完，请进入下页继续阅读…