..續本文上一頁虛假的，夢境的人並非是真正的人，而我們現在看到的人才是真正的人。因爲夢境的人，殺了他不會得到殺人的罪，但殺了真正的人，會得到殺人的罪。同樣的都是虛假的，但是由世間而言，還有一個虛假和真實的差別。當然每一法有虛假和真實的差別，那就是勝義和世俗了。但是世俗虛假本身，以世間而言，還有真實以及虛假，這是正和倒的世俗差別。
我們如何安立這是有？這是無呢？前幾天也說過了，要世間共許，不受到名言識的損害，不受到聖言識的損害。光是名言共許是不足夠的，因爲執著兔子角的意識，認爲兔子角是存在的。以執著兔子角的意識而言，兔子角是世間共許的。所以光是世間共許，不能成立爲是有的，因爲名言識會損害兔子角的，兔子根本沒有角。若名言識不損害就是有嗎？也不一定。如阿賴耶識，無法直接用名言識損害。爲什麼呢？以隨經瑜伽行認爲阿賴耶識，尋找一定找不到的。阿賴耶識的定義，具有這樣的一個性質。勝義識找不到，但確實找不到，所以阿賴耶識受到勝義識的損害，雖然沒有名言識的損害，是世間共許，但是受到勝義識的損害，所以阿賴耶識是不存在的。所以，假使諸法要成立，變成有的話，必須有叁種特征：(一)世間共許。(二)不受到名言識的損害。(叁)不受到勝義識的損害。俱有這叁種特征，這一法是成立了。
所以「有」的法，並非只有世間共許，或有執著這一法的意識，就足夠安立爲「有」。就好比兔子角，我們可以執著這是兔子角，有執著兔子角的意識存在，但是兔子角並不存在啊！所以只有執著這一法的意識是不夠的，意識還要是不顛倒識，屬于正量才可以安立這一法是有。何謂正量呢？就是不顛倒識的意思。但我們又講證空比量，以證空比量來講的話，雖然了解了空性，了解實際的究竟性質，但是因爲它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是錯亂識。因爲看空的時候看成有自性了。所以我們稱爲錯亂識，因爲所執著的和實際上是符合的，所以不顛倒。不顛倒識和錯亂識，證空比量本身屬于錯亂的，但又不是顛倒的。唯有在無漏根本智，也就是說證空現量無漏根本智。
聖道之前，反正凡夫道所有的一切意識都是錯亂識，看到了自性相都是錯亂識。尤其應成說：不管顛倒識也好，不顛倒識也好，對自己所顯現的相，一定是量，就像執著兔子角的意識，是一個顛倒識沒有錯，但是所顯現的兔子的相是存在的，以相而言它是現量，不只是量而已，還是現實的量。舉一個例子：持色眼識，執著色法的眼識，對于色而言是量，因爲持色眼識會看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是顛倒識，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼識看到色、執著色，認爲色是色，但是不會認爲色是自性有，卻看成色是自性有。
勝義空性廣分的話，可以分二十種、十八種、四種，還有分十六種，但是最主要的分兩種，就是人無我和法無我，所以由二谛的認識而了解，所看到的和實際上所有的是不符的。
「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」鈍根者無法一下子就了解空性。釋迦牟尼佛證悟之後，雖然成就了無上正等正覺，沒有馬上講空性的道理，所以初轉*輪爲四谛*輪。
「汝謂我著空，而爲我生過。」「汝」指下部者，在前面說過：假使中觀論師們認爲諸法是無自性，就有許多過患。例如：不會有生滅的存在，不會有世間的存在。這種的诤論中觀論師說是因爲你不了解空性而有過失。
「汝今所說過，于空則無有。」你雖然說這一切的過失，但是以空義來說，這一切是沒有過失的。如果我覺得這一切不是自性空，一切法都不能成立。所以說：「以有空義故，一切法得成。」就是因爲這一切法是自性空的，所以一切法都能成立；倘若一切法不是自性空，那麼一切都不成。不是自性空，就不用互相觀待了，就不存在了，也不會有生滅。
「汝今自有過，而以回向我。」你跟我講的這些诤論，所指我的過失，實際上是你的過失，而並非我的。「如人乘馬者，自忘于所乘。」你自己有那麼多的過失，反而把自己的過失推到別人，就像你騎著馬，忘記自己所騎，然後騎著馬找馬。
「若汝見諸法，決定有性者，即爲見諸法，無因亦無緣。」假使諸法有自性(諸法包括有爲法及無爲法)，那麼這些有爲法及無爲法就不用觀待而能成立，不用觀待，就沒有因緣了。「即爲破因果，作作者作法。」這樣的話，因果就不成立了，假使因果不成立，觀待不成立，行事、行者、行處也不成立了。「亦複壞一切，萬物之生滅。」這一些都沒有，萬物之生滅也跟著沒有了。生滅也沒有了，因果也沒有了，假使有自性的話，這一切都不成立。
「衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。」龍樹菩薩講空性的道理，最主要是因緣生法，由緣起而安立空。假名如何成立呢？因由緣起觀待而成立假名。緣起的意思分許多種，由因而生果的緣起方式是一種，就是由因生果，依因緣而産生，這是下部安立的。又有一種緣起的解釋方式，是由支分安立和合體，這種的觀待方式，也屬于緣起的一種，最主要就是自續所講的緣起。包涵一切法，由支分觀待和合體，和合體觀待支分，互相的觀待的緣起。
假使法是實有存在的，從境那一方面産生，應該要找得到，而且尋找的那個智慧也可以找得到，找不到就遮住了，不是從境那一方面産生。但是找不到並不是這一法不存在，這一法還是有作用。雖然沒有找到並不是說受到理智的損害，不能被理智所堪忍，理智不會給它損害的。雖然理智沒有找到從那一方面而産生，理智遮擋從那一方面産生的存在。雖不是從境那一方面産生，它是有作用，存在方式唯有依分別心名言安立。這種分別心，假使你再找，等于是你的分別心、我的分別心，還是一百個人的分別心，還是過去的分別心，現在的分別心，未來的分別心，這樣找時又找不到。這種分別心是如何安立的呢？就是大家共同認許，如此而已。所以唯分別心所安立、唯名所安立，這是立名處和取名識之間的觀待，就是立名處和取名識之間觀待的關系，所以是緣起，唯分別心所安立的，它是假名的。就是因爲它是假名、唯名而取的，所以沒有從那一方面産生，斷了常邊；因爲觀待的緣故，所以它是有、有作用，斷了斷邊，離二邊入中道。
「亦是中道義」。有位上師在蓮花贊的偈頌裏曾經說過：空和緣起之間的關系，並非是無常和剎那幻滅之間的關系。我們說剎那轉換是無常的定義，無常是它的名相也是它的性相。性空和緣起之間沒有名相和性相的關系，空性也並非是緣起的境，緣起也不是性空的識，沒有境和識之間的關系(就是所緣和能緣之間的關系)，也沒有所诠和能诠之間的關系，也沒有在直接了解空性的當下馬上可以讓你了解緣起。當你在證空的當下，直接看到空性(無二相)，如果會暗示緣起，會隱義緣起的話，這樣空性會變成非遮，並非是無遮，所以它們之間沒有這種關系。空就是完全遮擋(不現世俗相)，並不會暗示任何的緣起法。所以空性和緣起之間沒有這四種關系：1.性相和名相。2.能緣和所緣。3.能诠和所诠。4.直接了解之後暗示緣起，以及直接了解緣起暗示空性。
法可以分兩種1.遮遣法2.成立法。何謂遮遣法呢？就是遮擋某法的成立。遮擋某法：如非瓶子，「非瓶」這字遮擋瓶子，所以非瓶是遮遣法。遮遣法又可分兩種：無遮，非遮。非遮和無遮之間的差別，是當語言文字遮去了某法之後，仍舊隱示其它的法成立，就是非遮；這種非遮法大致上可以分四種：(1)直接暗示。(2)間接暗示。(3)馬上就可以讓你了解。(4)直接和間接兩個都可以暗示。就好比「無我」，這個就間接可以讓你了解，直接也可以讓你了解有「無我」這個辭。這四種直接可以暗示成立法，是屬于遮遣法。但它遮擋某法之後可以直接暗示某種成立法。如：沒有山的平原。直接讓你了解平原，遮去了山，所以是直接暗示了，直接讓你了解成立法。直接和間接兩個都是，如：胖子晚上不吃飯。就表示他中午吃飯了，這我們可以知道的。胖子不吃晚飯但他不是瘦子。這就是直接和間接兩個，胖子不吃晚飯但是他不瘦。馬上可以讓你了解的，如：這個人是王族和婆羅門族兩者之中，但他不是婆羅門族。這句話就是馬上可以讓你了解他是王族。空性是無遮，遮去自性不會引發任何的成立法。這是龍樹菩薩以及所有的中觀論師共同承認的。空性是無遮法，如果了解空性之後，會暗示緣起的話，那空性就變成非遮法，就不會成爲無遮法。空性藏文直接翻過來就是法性，以法性這兩個字來說，雖然沒有任何的遮字，沒有任何的空，我們說這是遮遣法，因爲我們見到法性的時候，就遮了自性有。
性空和緣起之間，並非是名相和性相的關系，假使緣起是空性的性相，那麼了解緣起的意識就了解性空。換句話說，了解瓶子是由因緣而生的智慧，就要了解性空；如同了解幻滅的性質就要了解無常一樣。假使空性和性空是所诠和能诠的關系，則跟剛剛一樣的損害，因爲講空性的這個語言並沒有講到性空。假使直接了解性空而暗示緣起，那也不行，因爲所有的中觀論師認爲空性是無遮的，並非是非遮。我對無遮的感覺是怎麼樣？我覺得如我們小時候都很怕鬼，當你在生起畏懼鬼的畏懼心態時，有個人說：沒有鬼！就這麼簡單，沒有鬼就沒有鬼，馬上不會産生畏懼的心態了。雖然沒有鬼喔！奇怪，就有一個很奇怪的東西存在；雖然沒有鬼，但是馬上會隱義一個東西出來。空性並非如此，就是沒有自性，就像刀子切瓜，切下就分開，幹淨利落。沒有自性就沒有自性，並非還有其它的。
現在由緣起的道理來了解性空，當然緣起…
《法海集叁 第一部分:中觀論 5 空性之重要》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…