禅
〖日〗柳田聖山著 何燕生譯
一、禅的出發點
禅，起源于印度；禅宗，形成于中國。禅的內容，在印度，是各種思想流派共同追求的精神境界，但並未形成一種獨立的思想。今天所謂的禅思想，是指形成于中國的禅宗。這一點是不應混同的。
禅的思想特色表現在什麼地方呢
其實質我們可以從《臨濟錄》(臨濟的語錄)中求得。《臨濟錄》表現了禅思想的極致。
禅宗主張坐禅，這是古今皆同的事實。坐禅的方法，自古代印度以來，基本一致。但其思想方法，在中國卻發生了很大變化。
依《臨濟錄》的說法，禅並非坐禅。如臨濟禅師說：“有一般瞎禿子，吃飽飯了，便坐禅觀行，把捉念漏不令放起，厭喧求靜，是外道。祖師雲：“爾若住心看靜，舉心外照，攝心內澄，凝心入定，若是之流皆是造作。”
認爲禅就是坐禅，通過坐禅而求其心神安定，這是古來就有的誤解。如《維摩經》就記載了這種事情。佛弟子舍利弗在林中習定，維摩诘對其嚴厲批評……。臨濟在這裏引用的是荷澤神會的語言。神會極力反對北宗禅徒過分傾向于坐禅的作法。他說，他們這些人“把捉念漏不令放起”，置自身于不能動彈的狀態，自認爲這就是禅。
當然，這並非否定坐禅的實踐。錯誤在于坐禅的方法，特別是用心方面，即思想方法的問題。也就是說，“把捉念漏不令放起，厭喧求靜”的思想方法是不對的。坐禅是方便，並非目的。就象給某種疾病開的藥方一樣，病愈，藥也用不著了。藥對無病之人，不僅完全沒有用處，反而會引起副作用。與其使用藥物而使病愈，不如本來就是健康的身體。與其使心神安定，不如不讓心神動亂。臨濟說：“大丈夫兒，今日方知本來無物，只爲爾信不及，念念馳求，舍頭覓頭，自不能歇。……如禅宗見解，又且不然，直是現今，更無時節。山僧說處，皆是一期藥病相治，總無實法。”
這不僅限于坐禅，就連五千四十余卷的佛經和包括宗教在內的人類一切文化，也不過是一種藥劑而已。就是說，這些都是爲了彌補人類的缺陷而使用的一種工具。臨濟稱其爲“官署的公報”(意譯——譯者)。它是後來人們巧妙地彌縫下來的産物，是一時的閑話。“叁乘十二分教”，其結果也只不過象拭去汙點的故紙一般。
對本來健全的人來說，滋補、修飾是毫無用處的。以臨濟爲代表的中國禅師，都異口同聲地闡明了這個道理。
諸方說有道可修，有法可證。爾說證何法修何道
爾今用處欠少什麼物
修補何處
提出“爾今用處欠少什麼物”是臨濟的出發點。換句話說，臨濟是以人類本來完備的思想爲前提的。所謂本來完備，有人也許會想到是因爲現在不完備。而臨濟所謂的本來完備，常常是指的當下現前。所謂本來，並非時間性的本來，亦非理論性的本來，沒有任何間隙。
真正健康的人，連健康是什麼都不知道。修飾，是彌補缺陷。修行，是一時的方便。修養、修身以及凡是帶有“修”字的，都可以看作是指人類的不完全。佛教是“悟”的宗教。佛陀是覺悟了的人。可是，依臨濟看來，“悟”並非究極目的。他說：
爾諸方言道，有修有證，莫錯。設有修得者，皆是生死業。爾言六度萬行齊修，我見皆是造業。求佛求法，即是造地獄業。求菩薩亦是造業。看經看教，亦是造業。佛與祖師是無事人。
修行只不過是彌補缺陷的一種應急手段。因此，通過修行而達到的“證”(悟)，就象服藥一樣，也有副作用。它不如本來健康。證即實證，確認。確認“書”只是對不信的人才有意義。
雖說病愈，恢複了健康，但並非說明有所得。這是理所當然的事情。感謝健康，是相對患病時而言的。本來健康的人，並不認爲健康值得感謝。臨濟稱這種人是“大丈夫兒”，名爲“無事之人”。所謂無事，是指不具備事物。佛、祖師，就是這種平常人。不斷進行修行，便可開悟，這些都是裝威唬人罷了。所謂偉大的人，要而言之，即是病人。至少是病愈不久的人。真正健康的，是平常的人。臨濟所謂的“無事是貴人”，大概就是指那些既未病過也未治過病的本來健康的人吧，所謂貴人，並非一旦成爲家財萬貫的富人，而是祖輩相傳的高貴人家。相當于佛學術語的法身、法性、不生不滅。通過以上比較，我們可以知道臨濟的思想表現是如何的具體，如何的生動活潑。
二、坐禅的哲學
臨濟的思想方法，其實，並非他一人所有，而是形成于中國的禅宗的祖師們所共有的。例如，初祖菩提達摩與其弟子的對話集——《二入四行論》就透露了這種思想。該論是近代在敦煌發現的文書中最古的語錄。其中的一部分，爲古來所熟知，但曆來對此論的評價都很低。這是因爲人們往往將其與後來發展的禅思想相比較的緣故。在該論中，我們可以看到初期禅宗的活潑思想。
緣法師曰：“一切經論皆是起心法，若起道心即巧僞生智余事。若心不起，何用坐禅，巧僞不生何勞正念。”
緣法師其人，不被曆來禅宗史所注意。《二入四行論》中載有相當多的緣法師的話。緣法師，可以看作是達摩門下之一。他認爲一切經論，不過“收拾心起”，這正是臨濟所說的病與藥的比喻。若起求道之心，的確是可怕的“巧僞”，就象自己出示缺陷者的招牌一樣。“巧僞”是一個不可捉摸的詞彙，其實它就是修繕的意思。緣法師把坐禅看作是“收拾心起”。
坐禅是安定亂心的方便。心不亂，方便也用不著。沒有巧僞，也就沒有必要正念。古來，正念屬于八聖道之一，被看做與坐禅相同。把一切經論看做是“收拾心起”的緣法師的思想，至此，最爲明朗了。本來，佛教的戒律是隨犯隨製，佛陀根據弟子們行爲不檢點，不斷增加戒條。說法施教亦與此相同。寂默的佛陀，才最爲雄辯。應病而與藥的佛陀的言教，充滿著非常苦澀的味道。
對一切境而不起心，就是禅的出發點。並非不讓心起，而是心不起。《六祖壇經》對坐禅下了如下定義：
外于一切善惡境界，心念不起，名爲坐；內見自性而不動，名禅。
六祖認爲，應從念不起處見自性。所謂見，是智慧的作用。據此，我們知道禅之所以爲禅的意義了。心念不起，坐禅也沒有必要，這才是真正的坐禅。從而，坐禅將向最高層次的哲學轉變。六祖的弟子神會曾說：“無念之體，有本知之用。”這就象把鏡子擦拭幹淨，沒有任何東西照映其中一樣，但它實際上具有照映一切的作用。這就是本知。他還對戒定慧叁學作了說明，認爲：“戒者，念不起；定者，無念；慧者，知無念”。傳統的叁學，在這裏完全改變了它的意思。作爲“收拾念起”，一切傾向于禁止、禁製，這是傳統叁學的意思，在這裏卻作爲健康人的本來面目，發揮其積極性。
傳說六祖慧能根據《金剛經》“應無所住而生其心”之句而開悟。但此事在敦煌本《壇經》中不見記載，因而不能說是史實。不過，神會早已注意此句，他說：
無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是。本體空寂，從空寂體上起知，善分別世間青黃赤白，是慧。不隨分別起，是定。(《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》)。
依據神會的解釋，“應無所住而生其心”的意思是，連“心不起”亦應無所住，去自由地使喚本來之心。也就是說，這句話是指起念而不被已起之念所住的本知的作用。近代，依據梵文《金剛經》的研究，認爲這句話是“應該生無所住心”的意思，這與漢譯“應生無所住心”的原文完全一致。但神會不取其後者，而取“應無所住而生其心”，是想說明由“念不起”到“念起”的作用。這種提法，參考了當時中國佛教固有的課題。據當時的術語，“應無所住”是體，“而生其心”是用。無用之體和無體之用，都是不究竟的。
據此，我們可以看出，慧能和神會，都是絕對無條件地肯定人的活潑潑的心的。繼慧能之後出現的馬祖道一，更進一步發揮了這一思想。他說：
心起動念，彈指動目，所作所爲，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪嗔癡，造善造惡，受苦受樂，此皆是佛性，如面作種種飲食，一一皆面(《中華傳心地禅門師資承襲圖》)。
一看便知道，這與前述緣法師的觀點完全相反。但是，我們如果把慧能和神會的觀點夾插其間去理解，便知道這是理所當然的事情了。既然心不起，又何用坐禅。“心不起”觀點是以肯定一切心動爲條件的。亦非心起，亦非心不起。心不起爲其主體，亦不住于不起，發揮其無限作用。
這裏，讓我們來看一看馬祖的說法吧!《傳燈錄》卷六中有如下問答：
僧問：和尚爲什麼說即心即佛
師雲：爲止小兒啼。
僧問：啼止時如何
師雲：非心非佛。
僧問：除二種人來如何
師雲：向伊道不是物。
僧問：忽遇其中人來時如何
師雲：且教伊體會大道。
“即心即佛”是馬祖以後唐代禅宗最盛時期的禅語。連這樣一句最爲重要的禅語也不過象是對于那些向自己的心外求佛的人的一種藥。心就是心，沒有必要說它是佛。對于那些認爲自己非佛的人來說，這句禅語是最有效的藥，就象是用來花哄正在啼哭的孩子的玩具。如果說心即是佛，那麼，便使人想到心外無佛。這種想法必須除掉。其實，應該說非心非佛。與其重複這種不必要的口舌遊戲，不如將真實的事情說穿了好得多。
既然非心非佛，剩下的只是人了。馬祖說：“向伊道不是物”，人也要除掉。這裏的“物”是佛教術語的衆生，指人類。佛經說，心佛衆生叁無差別。馬祖認爲，對方陷入傳統圈套觀點，必須全部消除。否定並非僅限于否定。如果是非心非佛那樣的人，他應該知道什麼是大道。大道，實際也是多余的東西，它是說，不必要去考慮被大道所縛的人。
叁、臨濟的說法
唐代興盛時期的禅，表現在對“人”的絕對肯定。其代表爲臨濟。這種思想，是來源于儒教，還是來源于老莊，這裏我們不去考慮它。與印度佛教以徹底否定人爲出發點相比，中國的禅則是無…
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