認識如來藏
談錫永
各位法師，各位居士，我今天跟大家聊聊關于如來藏思想。
如來藏思想是佛家最究竟的法門。我的傳承是甯瑪派，甯瑪派其實和漢唐禅宗是同一源流。在我們祖師的著作裏公開講禅宗是大密宗，就是說甯瑪派的教法和禅宗的教法相同了，而且可以說是大密宗。
中國內蒙古黑水城發現了大量的文書，大約有八成是佛教的，其中有禅宗的典籍，也有密宗的典籍，最有意義的是有禅密交流的。我們從這些文獻裏面可以看得出，當時漢傳佛教和藏傳佛教怎樣在西域、河西走廊、敦煌交流的。我們現正在做這些資料的研究，如果得到研究成果，就可以令我們重新認識唐代、宋代的佛教。
事件的緣起是這樣的，北京大學季羨林老教授和中國人民大學馮其庸老教授聯名寫信給胡錦濤主席，說這是一個大事，要成立一個機構來處理，要不然我們發掘出來的文書都沒用了。現在是把西夏發掘出來的文書與被外國拿去的敦煌文書交換，他們那時拿著很多敦煌的文獻，很多複印本都不肯交給我們。我們拿西夏文書的複印本和他們交換，他們就換了。現在我們手裏換過來的文書跟我們自己的文書，你想不到會有這麼大的數目，二百五十萬卷，八成是佛教的，那麼最少便超過二百萬卷！如果還是按照佛教或者佛學的現狀發展的話，我相信我們沒法子研究這些文書，只是放著。可是外國就不同了，他們拿到這些文書，好像日本京都大學，可以組織十個教授十個博士，一塊來搞這個研究。
馮其庸先生就派人到加拿大，說服我到北京去幫他訓練一些研究人才，我就在加拿大建立了一個漢藏佛學研究中心，邀請一些國際學者參加，現在有二十多位國際各大學的學者，都是很有名堂的。與北京的中國人民大學合作，去年成立了一個漢藏佛學研究中心。國家對此很重視。
如來藏思想的傳承是由印度無垢友尊者傳到西藏的，他跟蓮花生大士是互爲師徒，蓮花生大士雖然也是如來藏的見地，可是他把這個叫空行教授，無垢友那個教授叫上師心要。上師的意思是以上師爲主，其實是一直傳釋迦牟尼的教法。蓮花生大士那邊主要傳的是大日如來的教法，是報身佛，我們這一邊是化身佛。釋迦牟尼是叁轉*輪的教法，叁轉*輪其實主要是傳如來藏，按照我們傳承的講法是這樣的。般若，二轉*輪的《大般若經》是基，瑜伽行是道，如來藏是果。二轉*輪只傳這個基，叁轉*輪傳道與果。《般若經》裏，凡是講到與修行及觀修有關的，一定是彌勒菩薩出來問法的，所以彌勒菩薩所傳的瑜伽行就是以傳佛家的道爲主了。那如果理解二轉*輪和叁轉*輪，如來藏是不應該有爭論的，所以漢傳佛教的華嚴宗、天臺宗、禅宗以及律宗、淨土宗等等，他們的基本見地都是如來藏。只有玄奘法師傳來的唯識宗沒有強調如來藏作果，因爲他傳的是陳那菩薩的教法，陳那菩薩當年從瑜伽行那一派就分出唯識宗來。
按我們傳承的評價，陳那菩薩傳法的時代剛好是印度教商羯羅出來傳《無二論》的時代，如果看過印度教的文獻，就曉得商羯羅所傳《無二論》其實是經過他們叁代的努力創造出來的，也可說是根據佛家的如來藏思想改頭換面的。我們講法界，法的智，他們就當成是大梵了。如果按我們的批評，他就是偷天換日，把我們所講如來的法身改成梵，把佛的智改成大梵的智、大梵的境界。《無二論》一出，就向所有印度佛家道場進行最嚴厲的挑戰。我在你的廟前豎這個幡杆，把辯論的題目挂出來。若你出來應戰並輸了，整個寺廟要改信印度教；如果印度教輸了，他把舌頭割掉。當時商羯羅在很多佛寺辯論，把他們辯輸的，就把他們變成印度教。那時正理這一塊是印度邏輯的一個傳統，傳說是足目仙人傳的，他講正理的時候，一個王妃用眼來挑逗他，他就不看王妃，把這個眼睛移在腳底了，所以叫足目。如果按正理來辯論的話，就沒法把印度教的《無二論》和佛家的不二法門明顯地分別出來，就沒法子和他們辯論，所以陳那就改成因明。因明的心學是唯識。什麼是心學，心學就是見地，你根據什麼來定你的正量？根據什麼來定這個非量？當時陳那提出的唯識，就是爲了一個最根本的辯論，聲是常還是無常？如果按大梵，成立大梵無二論，他一定要成立聲是常，如果聲不常，大梵就不常，因爲大梵的聲音就是嗡(o/)字，所以o/ 就是代表大梵。現在的印度寺廟前都有一個大大的 字，這就是他們的標志。如果聲不恒常，還有什麼大梵呢！陳那因此就用唯識來立量，只有聲是所緣境才是正量。如果聲是所緣境，那麼聲當然是無常的，由此，就不能用瑜伽行的法相來立量，只能用唯識來立量，因爲用唯識立量才能說到心識與所緣境的關系。陳那發展唯識，然後把他當成理論，根據這個理論的立量，結果在辯論的時候就把印度教頂住了。陳那菩薩那個時代，唯識是佛教的普遍學說，成爲主流。唐玄奘剛好在這個時期到印度，他跟戒賢論師所學的，就是陳那的唯識，就這樣傳到中國來了。玄奘根據陳那的唯識，著《成唯識論》解釋世親的《唯識叁十頌》，這可以說是唐玄奘最重要的著作。唐玄奘傳過來的唯識沒有反對如來藏，唐玄奘自己也沒有反對如來藏。
民國初年，支那內學院呂澂先生在講《入楞伽經》時，他說無經不說如來藏，只是用法異門來講，講空性，講實相，都是法異門，其實就是講如來藏。所以唯識宗絕對不反對如來藏。可是當時支那內學院反對《大乘起信論》，日本人提出《大乘起信論》不是馬鳴菩薩寫的，是中國人自己寫的，是僞作，呂澂先生和王恩洋先生就寫了很多文章來質疑《大乘起信論》。其實，如果《大乘起信論》站不住腳，就會給中國佛教引起重大危機，華嚴宗和天臺宗就都站不住腳了，所有持《大乘起信論》爲根本見的宗派，都站不住腳了。所以真僞的問題還應該研究。要注意的是，盡管呂澂他們反對《大乘起信論》，可是他們推崇如來藏。
支那內學院的唯識傳到香港，羅時憲先生就根據否定《大乘起信論》來否定如來藏，我跟他一直有爭論的。我說，羅公你一生有功有過，你說唯識說了40年是功，可是你否定如來藏是很大的過失。1993年我初到加拿大，去鹹美頓拜候羅公，和他談如來藏，羅時憲原來說早上和我談到中飯，然後他要休息，結果就一直談到吃晚飯，飯後還要再和我談兩個多小時，深夜11點鍾才讓我走。羅公完全沒有聽過甯瑪派如來藏教法，他老是以爲《大乘起信論》一心二門的見地錯誤，所以如來藏就錯誤了。因爲按照唯識，無漏只能熏習無漏種子，有漏種子不能熏習成無漏，而《大乘起信論》卻用了熏習一詞，可是不談種子。那麼怎麼樣熏習呢？不施設種子就不應該說熏習，即使說熏習，也不能由無漏來熏習有漏。所以，他們質疑《大乘起信論》了。
這個名言叫熏習，他們認爲不通，可是按如來藏的說法就可以認爲通。因爲他所用的道名言熏習未必等于唯識宗的道名言。不同宗派對一個名言可以有不同的定義，因此才叫做道名言。而且這個詞的梵文是什麼，我們不清楚。所以，由心生滅門轉成心真如門，並不一定要照唯識，要熏習種子，而且種子根本就是假施設。每一個宗派，都有自己的假施設。不能將自己的假施設強加于別的宗派身上，要人根據唯識的假施設來解釋一切其他宗派。羅公同意我的說法，而且認爲甯瑪派的如來藏學說，的確可以說是甚深秘密，因此約期再談，可是不幸的是，羅公因爲動手術，隨即病情轉重，不久往生。結果他無法全面了解如來藏思想。
香港唯識宗的影響還不算最厲害，最厲害的是臺灣的印順法師。法尊法師有一篇文章說，當年翻譯過宗喀巴的論典，交人幫忙潤文，可是這個譯稿始終沒有發表，現在也拿不回來了，所以要重新翻譯。這些論典，其實就是印順法師叁系判教的基礎。叁系判教的說法，在港臺兩地影響甚大，現在也影響到大陸，就是虛妄唯識、性空唯名、真常唯心的叁系判教。虛妄唯識是判唯識宗，性空唯名是判中觀宗，如來藏則是真常唯心。既然真常唯心，就變成外道了。所以印順法師說tathqgatagarba(如來藏的梵文)就是外道思想(爲什麼呢，不明)。他的影響很大，臺灣有些學者，將如來藏的經論，稱“真常”系列，態度相當否定。
不止如此，又來了一件影響很大的事，日本袴谷憲昭及松本史朗兩個教授，是日本如來藏專家高崎直道的弟子。高崎直道來多倫多訪問我時，曾經慨歎，他教如來藏，但教出來的兩個學生卻反如來藏，說如來藏違反緣起。松本史朗的《緣起與空》，中山大學一個教授把它翻譯過來，影響中國大陸相當大，很多人看完以後也覺得如來藏思想錯誤。印順法師那邊大概就影響了一些學者，日本反如來藏叫批判佛教。他們的理論是什麼呢？佛教是可以批判的，批判剩下來的就是真的佛教了，所以就否定很多東西。那時候批判佛教變成是港、臺與日本的主流，整個佛教也可以說是所剩無幾。
我最奇怪的是香港和臺灣的佛教，華嚴宗、天臺宗和禅宗的道場，都沒有人起來保護自己的如來藏思想。我跟香港一些大法師聊到這個事，法師就說“他們是魔，魔我們不管”。我說你要降魔啊，他說這個事我們不幹，我們守戒律就是佛教了。那就等于不要爭論。這樣的結果大概在90年代中葉是一個高峰。
公元二千年，高崎直道告訴我，反如來藏的兩位教授可能看過我的書，他們開了一個研討會，會上他們就說，如果有人拿著我們以前所寫的理論來批判如來藏，那是他們的事，與我們無關。那就是在學術界面前糾正自己對如來藏的態度了。
那到底什麼是如來藏呢？如來藏也有分次第來傳播的，《大乘起信論》的一心二門，不是究竟的如來藏，可是我們認爲它並非錯誤，這個一心二門，在藏地有另外一個名稱，叫“他空見”。什麼叫他空呢？格魯派的宗喀巴大士就這樣形容：說一個抽屜，把抽屜裏面的東西都拿出來…
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