..續本文上一頁,抽屜空了,這就是他空。這麼一形容呢,當然誰都曉得是錯見,因爲不能說這個抽屜裏面不放東西就是空,抽屜的本體就不空了,然而這樣的形容,西藏主他空見的覺囊派一定不承認,他們認爲法身不空、法智不空、法界不空,這倒有點像唯識宗,依唐玄奘的翻譯,是圓成實性不空,圓成實性的梵文是parinispanna-svabhqva,意思是“圓成”,“實”字是唐玄奘加上去的,由此可見唯識宗是將圓成性的事物看成不空,其他的緣生法則是空的,所以法界不空,法界是圓成的,法界中顯現出來的事物(一切法)則是空的,那才是他空見。
按照唯識宗的講法,遍計自性空,依他自性空,圓成自性不空。可是他空見呢,他們認爲自己超越唯識,因爲他講的圓成自性只是說無漏界的圓成自性,不說有漏界爲圓成自性,所以唯識宗和他空見有很大的爭論。他空見認爲唯識宗是誤解瑜伽行派的意思,加以強烈批判,將唯識宗完全否定。這是在西藏的情形,漢土的唯識宗當然不知道,因此沒有駁論,這些我們暫時不說它了,倒是覺囊派跟格魯派則有很大的爭論。其他宗派則有對覺囊派同情的論說。
覺囊派名爲他空大中觀,甯瑪派則稱爲了義大中觀。凡名爲大中觀的宗派,都主張如來藏思想是佛家的究竟見。小中觀是講空性,是二轉*輪所說,叁轉*輪則說如來藏,及說觀修如來藏的瑜伽行。這是印度傳來的判教,這個判教由清辨論師所公開。他有一篇論解釋龍樹的中觀,就把中觀分爲大小,現在有些人誤會了,說是甯瑪派的分別,其實不是。
依如來藏學說,如果是究竟來觀修,沒法子現證空性。空性只能是一個見地,所以釋迦說,空性只是假施設。現在最大的誤會是把龍樹的緣起誤解了,龍樹說緣生性空,我們怎麼解釋呢?因爲是緣生,所以就性空了,反對如來藏的人就是這樣說性空的。所以一切法緣生就說一切法無自性空。其實這並不是龍樹的說法。證據在什麼地方呢?龍樹有一篇《法界贊》,有一篇《七十空性論》,還有一篇《釋菩提心論》,法尊法師把《七十空性論》翻譯了,我做了一篇注解,《法界贊》是以前宋代施護翻譯,可是翻譯得令人失望,可能當時是施護口譯,筆記的人不了解,他就拿著一兩個名詞來造句,等于自己編譯一樣,因此並不能表達原典的意義。如果用梵文的《法界贊》來校勘施護的翻譯,便會發覺他的翻譯完全不著邊際,所以我就依梵文將它重新翻譯。梵文和藏譯是統一的,依藏譯與我的新譯,便會知道龍樹所說的緣生性空其實即是說如來藏。
其實這個四重緣起,在華嚴宗也有傳承,可是他把四重緣起並列,當成是不同宗派的見地,好像阿賴耶緣起是唯識宗的,華嚴宗是法界緣起等等,那就沒有把四重緣起放在觀修的層次。
我們傳的四重緣起,第一個叫作“業因緣起”,就是通常講的因緣和合。如說這個是棉,是纖維的組合,因緣和合而成;這個房子是磚瓦木石因緣和合而成。如果按甯瑪派,這個業因緣起我們是放在十二因緣來講,無明緣行、行緣識、識緣名色等等。甯瑪派特別有一個教法,就是龍青巴尊者寫的一篇論,裏邊講到甯瑪派如何修十二因緣,這就是業因緣起的觀修。可是我們不放在密法的範圍裏邊,是學密法的前行。因爲西藏的製度是這樣,先學顯宗,顯宗是按初轉、二轉及叁轉*輪來學,學完理論才進到學密法。
密法方面,我們從第二個緣起來修,叫“相依緣起”,相依緣起有點像唯識,就是心識跟外境相依,外境是心識的變現,可是我們這個心識,沒有外境就不能起功能,所以外境依心識而變現,心識依外境而起用,彼此相依,所以稱爲相依緣起。
在觀修方面,觀一個壇城與一個本尊,這就是由心生起來的外境,這個外境其實就是心的行相,由心性顯現出來。由此觀修,就了解心識與外境彼此相依。這時候,就成立一切法爲相依有,因爲超越了業因緣起,所以由業因緣起而成立的有就被否定。至于相依有,當然亦應該否定,但卻不是在這個層次。在否定業因有時,先要肯定相依有,所以只能說業因有空,不能同時說相依有亦空,瑜伽行派特別強調這點。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》說“善取空”,就是強調這一點。
第叁重緣起是修“相對緣起”,由相對有來否定相依有。當我們成立相依有,住在相依緣起來修的時候,要認識到相依不是空,相依而成有。事物怎樣成爲有呢?因爲心識和外境相依,因此成立一切法爲有,可是我們不能永遠住在相依緣起,否則就永遠住在識境。所以就有需要超越相依有。
我們不能住在相依來修相依有空,亦不能住在相依就說相依有空,小中觀所犯的毛病就在這裏了。因爲緣生,它就空了,那就跟瑜伽行派的說法有重大抵觸。凡是我們觀修的境界,假如一修就說這個境界是空,那就等于沒修,因爲只是從理論來否定他,不是現證他的空性,你根本沒有證到空的境界。因此說緣生性空,並不是“因爲緣生所以性空”,那只是推理,不是現證,只是瑜伽行派所說的惡取空,嚴重違反善取空的理趣。
其實禅宗也是這樣,禅宗從來沒有說過緣生所以性空。如果是這樣的話,他就很容易完成他們的參修。他們的參話頭,是先承認有。如果一開始就說我是空的,那還問什麼誰是我,我是誰?我都空沒了,你還問我是誰,問一個沒有的東西是誰?(笑)一定要我是有,可是我是誰呢,這個有是如何而有呢,那才可以問我是誰,念佛者是誰,這個誰是如何而成爲有,然後再去觀察這個有,這才能說是“參”,否則,只是自討麻煩。
甯瑪派也一樣,絕對不會說因爲緣生所以性空,因爲相依所以性空,不是!成立了相依有,就否定了業因有,業因有變成空了,同時成立事物是因相依而成爲有。那現在第叁步,事物是因相對而成爲有,所以相依有就空了,超越它了。
什麼是相對?心性跟法性相對。法性無漏,心性有漏。法性是佛的智,心性是凡夫的心識。因此在這個階段就成立智識雙運,智是佛所證的智境,成佛要證這個智,這是《入楞伽經》講的。我們的世間是識境,人在世間,由心識的功能變現所住的識境,但這個識境須要依附一個基礎才能成立,這個基礎就是法界。不過要注意,法界其實並不是一個有相的界,而是佛內自證智的境界。因此,識境是依附這個智境而顯現,由是成立了智識雙運界。雙運的意思是“不一不異”。
什麼是“不一不異”呢?彌勒菩薩的《辨法法性論》說法與法性不一不異。法是指世間一切法,法性是指智境。一切法依智境而成立,所以永恒不能離開智境,這叫做“識境無異離”;另一方面,智境上有種種識境自顯現,可是智境不曾受到這些識境的汙染而變爲不清淨,這叫做“無變易”。因此,無異離與無變易就是智識雙運的定義,也就說爲不一不異。
當這樣理解時,就成立了如來藏,所以第叁重緣起就跟華嚴宗的如來藏緣起是相同的。如來藏是什麼,如果根據《入楞伽經》和《寶性論》,就是佛內自證的智境,是如來法身。如來法身不是一個個體,什麼人成佛都證到同一境界,這個境界叫佛內自證智境。那就即是如來法身了。
《入楞伽經》還有另外一個名詞,這個名詞古代翻譯不出來,我根據梵文來翻譯的時候就把它的意思翻譯出來了,叫佛內自證趣境。趣是六趣的趣,我們這個世界就有六趣,即是六道,這是凡夫世間的境界。梵文智境就叫“j`qna gocara”(羅馬注音),j`qna是智,gocara是境,另外一個字“pratyqtmagatigocara”,gati是趣,可是古代也把他翻譯成智,于是兩個都是佛內自證智境,把《入楞伽經》的意思弄亂了。把兩個名詞分開,佛內自證智境當然是智境,佛內自證趣境,就是佛的後得智境界。成佛時證到根本智,那就有了內自證智境,同時而起後得智,就有了佛內自證趣境。這個趣境,即是佛用後得智來觀察世間的境界。所以也就是智識雙運的境界。由此境界,才能說“色即是空,空即是色,色不異空,空不異色”,我們也可以說“心性即是法性,法性即是心性,心性不異法性,法性不異心性”。心性成立色,法性施設爲空,這就是事物的相對緣起。當這樣觀修時,就不會將智境與識境相對;佛與凡夫相對;心性與法性相對,由此,相依有便自然空。不一樣也不不一樣的兩種東西,怎能說他是依呢!(笑)
可是這樣來成立如來藏還不究竟,最究竟的我們叫“甚深秘密緣起”,第四重緣起。這個在甯瑪派當年只有金剛阿阇梨才能夠受這個教法,還要發誓不能跟別人講,可是對有根器的人亦不能不跟他講。你看啊,不能公開講,可是又要講,這就是戒律了。如果根據蓮花生大士的授記,就在鐵翼行空的時代就可以公開第四重緣起。
這個教法的第四重緣起叫“相礙緣起”。相礙緣起有四重:外、內、密、密密。我很簡單地講一講。
外是講什麼呢?爲什麼聲音不能變成顔色?顔色不能變成聲音?在古代很難理解。在現代很容易,那一段波是光,那一段波是聲音,那是我們的相礙。我們受到一個局限就不能把光看成聲音,也不能把聲音看成光了。這個波段就只能變成顔色,這個波段就只能是聲音,另外一波就變成熱了,就叫外相礙。
第二重是內相礙,爲什麼我們的耳朵不能看見光,眼睛不能聽見聲音,那就是《楞嚴經》的講法了,觀音菩薩講六根圓通嘛。有人舉出很多問題說《楞嚴經》是假的,可是甯瑪派的傳承說《楞嚴經》是真的。其實也很容易理解,《楞嚴經》所講的法門都是甯瑪派所講的相礙緣起法門。《楞嚴經》說的六根圓通,觀世音菩薩用耳根圓通來示例。那就是甯瑪派所修的聲音陀羅尼門。聲音陀羅尼,就是觀世音菩薩在《楞嚴經》所講的修法了。六根圓通,眼可以看見聲音,六個根都圓通,就六個根都可以聽到聲音,沒有六根的分別了。如果一個人能夠講到《楞嚴經》的境界,他一定是一個大修行人。一個大修行人又怎會去僞造佛經呢?所以《楞嚴經》不可能假。
有人說《楞嚴經》的楞嚴咒是抄襲大白傘蓋咒,那有什麼問題。大白傘蓋就是觀音菩薩的化身,用觀音菩薩化身的咒,來修觀音菩薩所說的六根圓通,有什麼不合理?你聽一聽禅門唱誦楞嚴咒,聲韻悠揚,那就是用唱誦來修聲音陀羅尼,有什麼不合理?所以,《楞嚴經》用大白傘蓋咒來做楞嚴咒,不是抄襲,是有這個需要。我們甚至可以這麼說,修觀音菩薩的內聽,其實可以用大白傘蓋咒來修。我甯願承認《楞嚴經》是真經,因爲除了《楞嚴經》之外,沒有另外一本佛經說修六根圓通,說修相礙緣起。
內聽就是六根圓通,不圓通就是相礙緣起的內相礙,圓通就超越這個礙。
第叁重相礙是密相礙,就是心性和法性的相礙。佛、菩薩當然證本覺,凡夫其實也有本覺的,就是禅宗所說的第一念了,我們在日常生活中碰到一件事,往往會有一個第一感。可是我們馬上轉念頭,深思熟慮,以爲自己叁思後行,結果就變成第二念、第叁念……無數念。甯瑪派給本覺一個什麼定義呢?離開名言與“句義”概念的覺受就是本覺。
我們在日常生活中其實是按概念來定義一切法的,亦根據這個概念來認識一切法。別人告訴你這是西瓜。“哦,這就是西瓜”,所以我就按這個概念來定義西瓜。所以我們心的行相顯現出來的其實不是實相,是概念的相,這就給我們造成相礙了。如果能夠離名言與概念,你的心性就是法性,你的覺受就是本覺。離名言與概念聽起來很容易,可是要修到能夠離名言和概念,實在很難!十地菩薩,一地一地觀修,都是修這個。所以每一地菩薩,在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》裏,都說有二種愚,一種粗重(執著兩種愚就是粗重)。由兩種愚得到一種覺受,粗重的覺受就是相礙。所以要離這種相礙,要生生世世修持,直到八地才能離開。
最後我們講密密相礙。我們先講什麼叫存在,什麼叫顯現。有,就是存在與顯現。分四種:一種是有存在也有顯現,第二種是沒有存在也沒有顯現,第叁種是存在而不顯現,第四種是顯現而不存在。後一個最難理解,如果說存在而不顯現,我們還容易理解,跟我們不同的時空世界,就是存在而不顯現了,我們看不到他,可是我們可以理解他,像如來五方佛的報土,阿彌陀佛的淨土,我們也可以說存在而不顯現,沒有對我們顯現,可是我們學佛一定要相信他存在,我們不會否定說沒有這個淨土。可是顯現而不存在,這才是最究竟的空。我們舉個例子,例如乾闼婆城,在沙漠分明見到一座城市,有道路、行人、車馬,可是近前一看,整座城市消失。又如陽焰水,近前一看,水相消失。這些都是顯現而不存在。
如來法身對我們來說也是存在而不顯現,法身亦稱爲法界,這個法界分明存在,一切識境都依著法界而成顯現,可是法界本身則不顯現。這就是密密相礙。由密密相礙,我們說一切法是相礙有,由此就否定了相對有。
相礙有是什麼意思?一切法的成立都要適應局限,這些局限便是他的相礙。例如人,一定要成爲立體,就是適應叁度空間的局限;人會因新陳代謝的增長或消退,而有少年、中年及老年,就是適應一度時間的局限。這便是最高的緣起,牽涉到時空問題。
說到這裏,四重緣起已簡單地介紹過了,一切識境成立可以依四重緣起來認識,最究竟的認識是由相礙緣起來看有情世間與器世間的成立,所以說,識境隨緣自顯現,所謂隨緣,隨的就是相礙緣起,其他叁個緣起都不究竟,都可以超越,因此一切法是相礙有,亦稱爲任運圓成。任運就是適應,圓成就是圓滿成就,我們這個世界,毫無例外,都要適應局限才能夠圓成。
識境圓成依于智境,那就是如來藏的境界。各位同學,對佛學有興趣,一定要認識如來藏境界,同時要認識成立識境的相礙緣起。能夠有這兩種認識,看佛經時就能生妙解,所謂妙解即是不依文字來理解,能依文字來認識佛的密意,那就是很大的突破。祝各位進步。
《認識如來藏》全文閱讀結束。