..續本文上一頁研習。「清涼文教基金會」(一直未立案)因爲這樣的因緣于１９８３年８月成立。「清涼」有感于當時佛教界不太重視法義的研習且不重視文化教育工作，故希望透過會員討論互動，來自修及傳播純正的佛法厘清錯誤的觀念，以佛學來助成學佛並培養在家弘法人才。「清涼」曾出版八期的簡訊，報導會員的學佛心得，臺南「維鬘」的王儒龍居士及「臺南新雨」的林武瑞居士均曾短暫參與該會。
宏印法師在清涼成立最初的兩、叁年有較多的投入，後來因受聘爲圓光佛學院的教務長而無法分心，１９８６年慧瑜法師受邀北上主持道場，會員人數漸少。不過「清涼」並沒有因法師不在而中斷學習的目標，那種自我砥砺及長遠心求法的過程，應可提供學佛的道友們相互勉勵的參考，以上是「清涼」在１９９０年因高雄市「正信佛青會」的成立而劃下句點前一個值得安慰的學佛因緣。
△對于佛教成立比較理想的組織如「清涼」，您有什麼看法？
□從我個人這些少許的經驗當中，當然有自己的想法，我們是希望有一群人，大家對于佛法有同情、有心願，在佛法的引領下，在一起修行，大家平常在一起聚會，慢慢就會建立起相近的共識，如果是因爲這樣的目標而組織一個團體是比較理想的。反過來，若是先成立一個團體再來招募會員，是有不理想的地方，也就是說我們做很多事情往往事倍功半，因爲大家在一起共事，尤其是在佛法這條路上，是不能用世俗的心態來做，應要時常警覺離去本位及貪瞋癡，在這樣的「共識」下來「共事」彼此陶冶熏習，相互鼓勵增上，我想應可保持團體的純潔，不爲名利所拘束及障礙。至于團體的幹部應采輪值式定期(例如一年)更換，去經驗團體的運作，這是一種學習也是一種修行，這樣才是一個比較合乎佛法法義的團體，也相應了無我的精神。
△在您們成立運作「清涼」的當時有沒有其它佛教團體比較相近的？
□那時候接觸面不是很廣，並不太清楚。臺南「維鬘」應該是比較相近的團體，但特質上還是有一些不同。
在家或出家
△一般佛教徒都認爲在家不好修，傾向于精進到後來都要出家，對這點您有什麼看法？
□目前我是認爲沒有什麼影響，我想一般的在家居士很有可能有這樣的困擾，原因是一般在家人對佛法的信心不足。信心不足不單純是信仰的問題，還牽涉到他對佛法的體認，有一些錯誤的見解無法厘清，心中有很深的迷霧。我相信一個人若對佛法基本大義如因緣、四聖谛、十二因緣等的認識及應用夠清楚，他的身份是在家出家對他的修行應沒有太大的影響。也就是說在佛法這條路，就八正道而言，唯一的差別是「正命」而已，在家出家不同的是經濟行爲的方式不同，難道這會阻礙八正道的進行嗎？自古以來，要解脫煩惱的系縛是不能離開八正道、四聖谛。由此看來，我認爲它純粹是認識的問題。我看到泰國佛使比丘在《人類手冊》中所說「七淨化」，他把正見、正業、正思惟放在最前面，錯誤見解的厘清，戒禁取打破之後佛法這條路就可以自己走了。至于修行的細節與方法必須再參訪一些善知識，如四念處的技巧等等。所以這個問題的關鍵是在「正見」上。
△所以您認爲在家出家對修行並沒有影響？
□就道器而言是如此，但在某一些情形下在家有它的優點也有它的缺點。在家的逆緣比較多，如果能夠從中跳出是它有利的地方。但是一個人如果警覺心不夠，在家的確是阻礙重重。若非對法有一部份的體驗，相信他不一定能夠掙脫家庭的束縛，許多事情是相對的。
△阿含經有提到在家衆只可以證到叁果，您有什麼看法？
□由道器平等的立場來看，是沒有這些的差別，由法住、法性、法界的因緣法來看，也是男女平等。經典上會有這樣的問題提出，有可能有當時的政治、社會等背景，就好像比丘尼的八敬法一樣。若純粹從修行的立場是不需要去管這個。
△在家出家牽涉的，我想不只是正命的問題，我想可能還有性的問題。曆史記載有在家體證到阿羅漢果，但後來也出家了或者死了，所以在家證阿羅漢果是沒有問題，但是他必須走出家的路，表示遠離在家生活，說明白些是遠離性生活，這點您的看法如何？
□這祇能談談個人主觀的看法，基本上我尊重經典上的記載，因爲史實如何無從考證
。我個人的觀點是二果以上的聖者不管在家出家應該會離開性生活，因爲他已破除我見，離開家庭的占有心態並去除大部分的欲貪。每個人過去的習慣不同，除非不得不的因緣，雖然有在家身份也可選擇沒有性生活。我個人比較傾向于沒有性生活。(待續)
清涼法音(下)──訪呂勝強居士
／張慈田采訪郭麗霞魏志堅整理
悲願度生
△有人說阿羅漢的悲心不足，對這點您有什麼看法？
□上回我在「新雨」第51期的一篇《重建阿含的地位與價值》的文章中曾經討論過，我是不贊同這樣的看法。這個問題是慢慢從阿含中條理出來而得到的答案。由曆史上來看，像舍利弗、目腱連代佛轉*輪，尤其像富樓那到邊遠的蠻荒去弘法，又有生命的危險，這種情形在傳統一般人所了解的「阿羅漢」身上是無法看到的，其實他所展現的就是我們所說的菩薩風範。這應該跟阿羅漢的習性有關，有的人喜歡接近人群，有的則喜歡孤獨。在佛典上稱之爲人間比丘或阿蘭若比丘。慈悲增上，在接近人群中將他所體驗的法貢獻給大家，後者則是在習慣上比較喜歡獨住，這是有其社會背景的，因爲在當時的印度，森林行者相當多。若從法義上或者是體驗法的無我我所的意義來說，應該是沒有悲心不足的問題。在早期的阿含經典中就有一種「護阿羅漢」，他是有「護者憂人，度脫天下」這樣的胸襟。
△大乘思想有開發悲心，而發展的「忍而不證」或者稱爲「無生法忍」的教理，對這點，您有什麼看法？
□有關無生法忍菩薩，據個人的理解可分叁點來談。初期大乘所說的無生法忍，是指菩薩雖然體驗了無生法(即無我空性)，但是煩惱尚未斷盡，還會受後有，在生死中度衆生(有悲願、有業力)；到了後期大乘則認爲是已經斷了凡夫的分段生死煩惱，可以憑著悲願到六道中隨類示現救度衆生。前者是傾向于部派佛教上座部(尤其是「說一切有部」)的菩薩觀；後者爲胚胎于大衆部的菩薩觀。
(一)個人比較留意的是初期大乘的無生法忍菩薩，在現實世間實踐上的可能性。在去年(1992年)請教印老所得到的理解爲：「忍而不證」涉及定義上的問題，「忍」是指深刻的體驗法的無我性(即空性)，不證並不是不證悟某一道果，他依然是隨順因緣的非時得證，大乘在這裏稱之爲「忍」，而不稱爲(道)「果」。比較特殊的是，在未見法性前，他已長期養成行業上的利他慣習(大悲心、菩提心)，多生以來，終于變成一種個性(以習成性)。後來當體驗到無生法(無我我所，如同斷叁結)時，自然流露的還是那積極利他的作爲風範。從知情意(五蘊)一體展現的情況說，即爲理智上的無我正觀如實知(冷眼)，情感意志上的「盡其在我」的利他(熱腸)志願。這裏的「忍」是智慧的異名，而「不證」則是指示不疲倦的利他胸懷，並非違抗因緣法的欲使、主宰而不證。我個人覺得這是實際的事行可以嘗試學習，並非純理想性的。
(二)後期大乘無生法忍菩薩的「隨類示現」，如果是指單憑著悲願就可隨其自由意志出現于世間，而不需要煩惱作爲動因，這是違反佛法中衆生受生的普遍鐵則(十二因緣法)，個人認爲這種思想是理想化、神格化了。考察大衆部的最後身菩薩是從肋下入胎，不經母體正常産道出胎，可看出高推聖境的擬想情形。後來中國大乘佛教有所謂的「留惑潤生」，正是說明沒有煩惱惑是不能潤生受後有，也就沒機會度衆生了。
(叁)從世俗世間的缺陷來看，不論初期或後期大乘對于無生法忍菩薩的定位如何，如果有學佛的人，在這世間能不斷的積極利他，做悲智濟世的工作，縱使他對無我的體驗不深(帶有染著)，但對于人間苦難的相對解決乃至于淨化，應有一定的貢獻，值得我們隨喜贊歎(在長期的學習利他布施中，也是一種銷融我慢的修行)。若從曆史上來觀察，無生法忍菩薩的應運而生，應有其理想與實際事行同時並存的情形，祇要把兩者間的功能性分辨清楚，就不礙佛法正見抉擇了。
研讀佛教史的幫助
△要走修行解脫的路，您認爲對佛教史是否需要去了解？
□佛教史這條路相信不是對每個人都必要的。一個純粹走修行路線的人，如果受到過去佛教傳統不正確觀念影響不大，不一定必須了解佛教史。但是如果未來要弘法，這個基礎是必須要有。或許不需精密，但必須要有鳥瞰性的了解，對弘法者而言，在面對各式各樣的不同宗教特質及道友的問題時，可以從曆史上找到應對的方法及經驗。而對知識分子而言，如果了解佛教史對解除見解上的疑慮比起一般人是有事半功倍之處，破疑解惑會比一般沒有佛教史基礎的人要來得快，這是佛教史的功能。另外是對整個佛教的觀察會比別人敏銳些。佛教史是一面鏡子能鑒往知來，能透過多樣的因緣培養較寬廣的心胸，包容性較大，所以結論來講，我想在佛法解脫的路應該沒必然性。就我個人來講，我是覺得從裏頭得到相當大的受益，這是個人的經驗。
發展自宗，扶助他宗
△佛教是一味的，也就是說不管原始佛教或大乘佛教是否需突顯某一時期教義，例如特別強調原始佛教或阿含思想是最根本的，有的人說沒有必要特別突顯它，像這樣的看法，您的觀點如何？
□原則上，如果它可以表達法的精神，它用什麼樣的形式應該是不要緊。但是假如它所突顯出來的名稱對于佛法真正精神的傳播有阻礙，當然就需要考慮了。因爲這是因緣的世間。從實務上來看，一個新興的團體有它的特殊性，它總是在把握自己的特色，以它自己的特色去發展，在過去隋唐的各宗各派，有各自的特色在發展，也都有一個自己…
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