..续本文上一页研习。「清凉文教基金会」(一直未立案)因为这样的因缘于１９８３年８月成立。「清凉」有感于当时佛教界不太重视法义的研习且不重视文化教育工作，故希望透过会员讨论互动，来自修及传播纯正的佛法厘清错误的观念，以佛学来助成学佛并培养在家弘法人才。「清凉」曾出版八期的简讯，报导会员的学佛心得，台南「维鬘」的王儒龙居士及「台南新雨」的林武瑞居士均曾短暂参与该会。
宏印法师在清凉成立最初的两、三年有较多的投入，后来因受聘为圆光佛学院的教务长而无法分心，１９８６年慧瑜法师受邀北上主持道场，会员人数渐少。不过「清凉」并没有因法师不在而中断学习的目标，那种自我砥砺及长远心求法的过程，应可提供学佛的道友们相互勉励的参考，以上是「清凉」在１９９０年因高雄市「正信佛青会」的成立而划下句点前一个值得安慰的学佛因缘。
△对于佛教成立比较理想的组织如「清凉」，您有什么看法？
□从我个人这些少许的经验当中，当然有自己的想法，我们是希望有一群人，大家对于佛法有同情、有心愿，在佛法的引领下，在一起修行，大家平常在一起聚会，慢慢就会建立起相近的共识，如果是因为这样的目标而组织一个团体是比较理想的。反过来，若是先成立一个团体再来招募会员，是有不理想的地方，也就是说我们做很多事情往往事倍功半，因为大家在一起共事，尤其是在佛法这条路上，是不能用世俗的心态来做，应要时常警觉离去本位及贪瞋痴，在这样的「共识」下来「共事」彼此陶冶熏习，相互鼓励增上，我想应可保持团体的纯洁，不为名利所拘束及障碍。至于团体的干部应采轮值式定期(例如一年)更换，去经验团体的运作，这是一种学习也是一种修行，这样才是一个比较合乎佛法法义的团体，也相应了无我的精神。
△在您们成立运作「清凉」的当时有没有其它佛教团体比较相近的？
□那时候接触面不是很广，并不太清楚。台南「维鬘」应该是比较相近的团体，但特质上还是有一些不同。
在家或出家
△一般佛教徒都认为在家不好修，倾向于精进到后来都要出家，对这点您有什么看法？
□目前我是认为没有什么影响，我想一般的在家居士很有可能有这样的困扰，原因是一般在家人对佛法的信心不足。信心不足不单纯是信仰的问题，还牵涉到他对佛法的体认，有一些错误的见解无法厘清，心中有很深的迷雾。我相信一个人若对佛法基本大义如因缘、四圣谛、十二因缘等的认识及应用够清楚，他的身份是在家出家对他的修行应没有太大的影响。也就是说在佛法这条路，就八正道而言，唯一的差别是「正命」而已，在家出家不同的是经济行为的方式不同，难道这会阻碍八正道的进行吗？自古以来，要解脱烦恼的系缚是不能离开八正道、四圣谛。由此看来，我认为它纯粹是认识的问题。我看到泰国佛使比丘在《人类手册》中所说「七净化」，他把正见、正业、正思惟放在最前面，错误见解的厘清，戒禁取打破之后佛法这条路就可以自己走了。至于修行的细节与方法必须再参访一些善知识，如四念处的技巧等等。所以这个问题的关键是在「正见」上。
△所以您认为在家出家对修行并没有影响？
□就道器而言是如此，但在某一些情形下在家有它的优点也有它的缺点。在家的逆缘比较多，如果能够从中跳出是它有利的地方。但是一个人如果警觉心不够，在家的确是阻碍重重。若非对法有一部份的体验，相信他不一定能够挣脱家庭的束缚，许多事情是相对的。
△阿含经有提到在家众只可以证到三果，您有什么看法？
□由道器平等的立场来看，是没有这些的差别，由法住、法性、法界的因缘法来看，也是男女平等。经典上会有这样的问题提出，有可能有当时的政治、社会等背景，就好像比丘尼的八敬法一样。若纯粹从修行的立场是不需要去管这个。
△在家出家牵涉的，我想不只是正命的问题，我想可能还有性的问题。历史记载有在家体证到阿罗汉果，但后来也出家了或者死了，所以在家证阿罗汉果是没有问题，但是他必须走出家的路，表示远离在家生活，说明白些是远离性生活，这点您的看法如何？
□这祇能谈谈个人主观的看法，基本上我尊重经典上的记载，因为史实如何无从考证
。我个人的观点是二果以上的圣者不管在家出家应该会离开性生活，因为他已破除我见，离开家庭的占有心态并去除大部分的欲贪。每个人过去的习惯不同，除非不得不的因缘，虽然有在家身份也可选择没有性生活。我个人比较倾向于没有性生活。(待续)
清凉法音(下)──访吕胜强居士
／张慈田采访郭丽霞魏志坚整理
悲愿度生
△有人说阿罗汉的悲心不足，对这点您有什么看法？
□上回我在「新雨」第51期的一篇《重建阿含的地位与价值》的文章中曾经讨论过，我是不赞同这样的看法。这个问题是慢慢从阿含中条理出来而得到的答案。由历史上来看，像舍利弗、目腱连代佛转*轮，尤其像富楼那到边远的蛮荒去弘法，又有生命的危险，这种情形在传统一般人所了解的「阿罗汉」身上是无法看到的，其实他所展现的就是我们所说的菩萨风范。这应该跟阿罗汉的习性有关，有的人喜欢接近人群，有的则喜欢孤独。在佛典上称之为人间比丘或阿兰若比丘。慈悲增上，在接近人群中将他所体验的法贡献给大家，后者则是在习惯上比较喜欢独住，这是有其社会背景的，因为在当时的印度，森林行者相当多。若从法义上或者是体验法的无我我所的意义来说，应该是没有悲心不足的问题。在早期的阿含经典中就有一种「护阿罗汉」，他是有「护者忧人，度脱天下」这样的胸襟。
△大乘思想有开发悲心，而发展的「忍而不证」或者称为「无生法忍」的教理，对这点，您有什么看法？
□有关无生法忍菩萨，据个人的理解可分三点来谈。初期大乘所说的无生法忍，是指菩萨虽然体验了无生法(即无我空性)，但是烦恼尚未断尽，还会受后有，在生死中度众生(有悲愿、有业力)；到了后期大乘则认为是已经断了凡夫的分段生死烦恼，可以凭着悲愿到六道中随类示现救度众生。前者是倾向于部派佛教上座部(尤其是「说一切有部」)的菩萨观；后者为胚胎于大众部的菩萨观。
(一)个人比较留意的是初期大乘的无生法忍菩萨，在现实世间实践上的可能性。在去年(1992年)请教印老所得到的理解为：「忍而不证」涉及定义上的问题，「忍」是指深刻的体验法的无我性(即空性)，不证并不是不证悟某一道果，他依然是随顺因缘的非时得证，大乘在这里称之为「忍」，而不称为(道)「果」。比较特殊的是，在未见法性前，他已长期养成行业上的利他惯习(大悲心、菩提心)，多生以来，终于变成一种个性(以习成性)。后来当体验到无生法(无我我所，如同断三结)时，自然流露的还是那积极利他的作为风范。从知情意(五蕴)一体展现的情况说，即为理智上的无我正观如实知(冷眼)，情感意志上的「尽其在我」的利他(热肠)志愿。这里的「忍」是智慧的异名，而「不证」则是指示不疲倦的利他胸怀，并非违抗因缘法的欲使、主宰而不证。我个人觉得这是实际的事行可以尝试学习，并非纯理想性的。
(二)后期大乘无生法忍菩萨的「随类示现」，如果是指单凭着悲愿就可随其自由意志出现于世间，而不需要烦恼作为动因，这是违反佛法中众生受生的普遍铁则(十二因缘法)，个人认为这种思想是理想化、神格化了。考察大众部的最后身菩萨是从肋下入胎，不经母体正常产道出胎，可看出高推圣境的拟想情形。后来中国大乘佛教有所谓的「留惑润生」，正是说明没有烦恼惑是不能润生受后有，也就没机会度众生了。
(三)从世俗世间的缺陷来看，不论初期或后期大乘对于无生法忍菩萨的定位如何，如果有学佛的人，在这世间能不断的积极利他，做悲智济世的工作，纵使他对无我的体验不深(带有染着)，但对于人间苦难的相对解决乃至于净化，应有一定的贡献，值得我们随喜赞叹(在长期的学习利他布施中，也是一种销融我慢的修行)。若从历史上来观察，无生法忍菩萨的应运而生，应有其理想与实际事行同时并存的情形，祇要把两者间的功能性分辨清楚，就不碍佛法正见抉择了。
研读佛教史的帮助
△要走修行解脱的路，您认为对佛教史是否需要去了解？
□佛教史这条路相信不是对每个人都必要的。一个纯粹走修行路线的人，如果受到过去佛教传统不正确观念影响不大，不一定必须了解佛教史。但是如果未来要弘法，这个基础是必须要有。或许不需精密，但必须要有鸟瞰性的了解，对弘法者而言，在面对各式各样的不同宗教特质及道友的问题时，可以从历史上找到应对的方法及经验。而对知识分子而言，如果了解佛教史对解除见解上的疑虑比起一般人是有事半功倍之处，破疑解惑会比一般没有佛教史基础的人要来得快，这是佛教史的功能。另外是对整个佛教的观察会比别人敏锐些。佛教史是一面镜子能鉴往知来，能透过多样的因缘培养较宽广的心胸，包容性较大，所以结论来讲，我想在佛法解脱的路应该没必然性。就我个人来讲，我是觉得从里头得到相当大的受益，这是个人的经验。
发展自宗，扶助他宗
△佛教是一味的，也就是说不管原始佛教或大乘佛教是否需突显某一时期教义，例如特别强调原始佛教或阿含思想是最根本的，有的人说没有必要特别突显它，像这样的看法，您的观点如何？
□原则上，如果它可以表达法的精神，它用什么样的形式应该是不要紧。但是假如它所突显出来的名称对于佛法真正精神的传播有阻碍，当然就需要考虑了。因为这是因缘的世间。从实务上来看，一个新兴的团体有它的特殊性，它总是在把握自己的特色，以它自己的特色去发展，在过去隋唐的各宗各派，有各自的特色在发展，也都有一个自己…
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