..續本文上一頁能把握的，而要借助于特殊的認識方式——上知。上知把握的是奧義書中關于梵的最主要的內容，其中自然要使用否定形態的認識方式或“遮诠”法。奧義書中的這種關于二知的理論沒有完全展開，展開是在後來的婆羅門教哲學派別吠檀多派中和大乘佛教中。吠檀多派中這方面的系統理論出現的時間晚于大乘佛教，因而大乘佛教中的這種理論應是受奧義書思想啓發後提出的。大乘佛教在這方面提出的是所謂“二谛”理論。

　　“二谛”即真谛(亦稱第一義谛或勝義谛)和俗谛(亦稱世俗谛或世谛)。這種觀念在阿含類經中就有提及，但一般論述得十分簡略或不很充分。大乘的般若類經中對二谛的含義已有明確的論述。般若類經中講到二谛時，一般認爲“真谛”是超越一切言語等的真理性認識，特別是性空的認識，認爲“俗谛”是佛教以“方便力”借助“言語”等爲衆生說法。大乘中對二谛論述較多的是中觀派。《中論》卷第四中說：“諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛，若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。”青目的釋講得更具體一些：“世俗谛者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，于世間是實。諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，于聖人是第一義谛，名爲實。” 中觀派實際也並不僅僅把“俗谛”與“第一義谛”都看作是諸佛“常依”說法的內容，而是認爲二谛多少還是有本旨及爲明本旨所用手段之區分的。如《中論》卷第四中說：“若不依俗谛，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。”青目的釋爲：“第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，雲何得至涅槃，是故諸法雖無生，而有二谛。”

　　從奧義書中關于二知的理論和大乘佛教關于二谛的理論的對照中，我們多少可以看出這兩種理論的一些關聯。奧義書中的上知是關于不朽者(梵)的知識，而大乘佛教中的真谛是關于諸法性空的真理；奧義書中的下知是對吠陀中一般事物的陳述，而大乘佛教的俗谛是關于世俗人認爲事物存在的言語。在奧義書看來，關于梵的知識與二知有關；在大乘佛教看來，對事物本質的認識與二谛有關。在這兩種理論中，奧義書的二知理論比大乘佛教的理論産生得早一些，但內容相對簡略。而大乘佛教的二谛理論産生晚一些，但內容詳細、明確。奧義書和大乘佛教雖然都強調要用否定或“遮诠”之法來把握事物的實在或本質，但通過二知中的下知和二谛中的俗谛，實際上又以一種形式肯定言語或一般概念範疇的作用，在一定程度上認可了表诠的意義。因此，通過這方面的比較也可以說，在認識體悟的方法上，大乘佛教對奧義書中的婆羅門教思想確實有重要借鑒。

　　叁、 輪回解脫理論

　　輪回解脫理論是印度宗教哲學討論的基本問題。較早系統探討這一問題的是奧義書。後來的佛教等各派一般也都圍繞它展開各自的思想體系。大乘佛教的輪回解脫理論與奧義書中的輪回解脫理論有不少相近之處。

　　奧義書哲人曾思考人死後的問題，認爲人死後並不是就一無所有了。生命還會以另外的形式出現。如《廣林奧義書》6，2和《歌者奧義書》5，3等文獻中提到了後來被人們稱爲“五火二道”的理論。所謂“五火”是指人死後到再出生的五個輪回階段，即人死被火葬後，先進入月亮；再變成雨；雨下到地上變成食物；食物被吃後變成精子；最後進入母胎出生。所謂“二道”是指“神道”和“祖道”。“神道”是人死後進入梵界，不再回到原來生活的那個世界中來的一種道路；“祖道”是人死後根據“五火”的順序再回到原來生活的那個世界中來的道路。此處，“五火”或“祖道”的說法涉及的是輪回的理論，而“神道”涉及的是解脫的理論。

　　關于輪回，一些奧義書認爲人死後的狀態好壞與人的行爲有關。《廣林奧義書》3，2，13中說：“行善者成善，行惡者成惡。”《歌者奧義書》5，10，7中說：“此世行善者將得善生：或生爲婆羅門，或生爲刹帝利，或生爲吠舍。此世行惡者將得惡生：或生爲狗，或生爲豬，或生爲賤民。”《廣林奧義書》1，4，11等文獻中還提到閻摩或死神等概念，涉及了人死後進入區域的主宰者，對印度後世的地獄等輪回狀態理論有一定影響。

　　奧義書中的解脫觀念與輪回觀念是密切相關的。在奧義書的思想家看來，輪回的根本原因與人的無知有關。人如果不能認識萬有的本質就將一直處在輪回狀態中。所謂解脫就是獲得最高智慧後所達到的境界。奧義書思想家認爲，真正的解脫就是獲得“梵我同一”的知識。《廣林奧義書》4，4，8中說：“認識梵者，直升天界，獲得解脫。”這裏所謂的認識梵，就是指認識到作爲最高主體的梵與作爲一切事物的無數小我及其相關物同一，實際也就是指認識到一切爲梵。達到了這種境界就不會去追求無獨立性的不實外物(因爲自身與外物沒有差別，一切皆梵)，就不會有相應的行爲和業力，這樣就能跳出輪回，擺脫痛苦。因此，從邏輯上說，奧義書中的所謂解脫狀態，不是離開世間事物而達到一個新的境界，而是仍然處在原來的世界中，這世界不是另外的處所，而是梵自身的狀態，是人對所處世界或周圍環境的真理性認識的內容。

　　奧義書中的這些輪回解脫理論，對印度後世的宗教流派影響極大，不僅影響了後世的婆羅門教系統的哲學派別，而且影響了佛教，特別是對大乘佛教有重要影響。

　　佛教在産生時就吸收和借鑒了奧義書中的輪回解脫理論。大乘佛教關于輪回形態的理論既有承襲小乘佛教相關理論的成分，也有發展了的成分。如《大智度論》卷第二十七中說：“複有四種道：聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道。”“複有六種道：地獄道、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅道。”這也就是說，在大乘佛教中，除了佛教較早提出的五道或六道之外，還增加了由輪回狀態趨向涅槃的一些道。聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道就屬于這樣的一些道。輪回實際上被分成了十種形態。佛教也認爲輪回的形態與人的行爲善惡有關，但關于善惡的標准，佛教與婆羅門教是不同的。婆羅門教的善惡標准與人是否遵守種姓製的規定有關，而佛教的善惡標准則在很大程度上與人是否遵循衆生平等的觀念有關。

　　關于輪回形態的實質，大乘佛教認爲它們也是性空的，如龍樹在《十二門論》的“觀因緣門”中說：“衆緣皆空。緣空故從緣生法亦空。”輪回狀態也屬于因緣之法，是無自性的。

　　佛教中的解脫更經常是被稱爲涅槃。在涅槃觀上，大乘佛教與小乘佛教有一定差別，與奧義書中婆羅門教的解脫觀念則有些接近。小乘佛教常認爲涅槃境界與充滿貪欲、瞋恚、愚癡等煩惱的世俗世界根本不同。而大乘佛教則認爲涅槃境界與世俗世界在本質上是同一的。如《中論》卷第四中說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”這表明中觀派是通過反複強調的手法來表明二者沒有實質性的“分別”。《中論》卷第叁中說：“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。”青目在對《中論》的釋(卷第叁)中說：“諸法實相即是涅槃。”在中觀派看來，不能離開世間去追求超世間的涅槃，如果這樣去追涅槃不僅追不上，而且會越追越遠，因爲涅槃即是認識世間諸法之“實相”，達到涅槃不過就是消除無知，認識諸法的本性是“空”，是不可言狀的“妙有”。

　　顯然，大乘佛教這種關于涅槃與世間沒有根本分別的理論，與奧義書中婆羅門教的梵與世間一切事物沒有實質性差別的理論是極爲類似的。差別在于：大乘佛教中的涅槃並不是一個有自性的實體，而奧義書中的梵則是一個自在的實體。但這兩種理論的相似處是主要的，即二者都認爲達到最高境界要依靠智慧，最高境界不是脫離現實世界的不同境界，而是對現實世界的真理性認識的內容。與無知(或無明)相關的對象和與智慧相關的對象是同一個世界。

　　從以上的對照分析中可以看出，大乘佛教的理論與奧義書中的婆羅門教核心思想有著極爲密切的聯系。佛教在産生時是在批判和吸收婆羅門教有關思想的基礎上構築本教基本理論的。但在兩教長期的並行發展中，後來的大乘佛教又從自身的需要出發，進一步大量借鑒吸收了奧義書中的觀念，就其借鑒和吸收的程度來看，要大大多于早期佛教和部派佛教。當然，在這種借鑒和吸收的過程中，大乘佛教還是保留了本教的基本特點，特別是在堅持緣起觀或無我無常說等方面，大乘佛教並沒有完全放棄佛教的根本立場。

《奧義書與大乘佛教中相關思想比較(姚衛群)》全文閱讀結束。