..续本文上一页方便说法，但如来藏本身是不能作为实在主体的。应当说，经中这些言词的出现多少还是显示出了婆罗门教思想对佛教的一定程度的影响。
瑜伽行派是印度大乘佛教中出现晚一些的派别。这一派别在理论上的特色是主张“唯识”理论。识的观念在早期佛教中就有，如早期佛教的“十二因缘”中识为其中的一支，早期佛教中提出的“五蕴”中也有识。小乘部派佛教中亦有大量提到识之处，如小乘的说一切有部提出的众多“法”中，识也是其中之一。但将识大力强调，重视其地位和作用，主要是在大乘佛教中开始的。
早期的大乘经中已有重视“识”(心)的表现。如一些般若类经中反复强调外物是人的错误观念或幻。错误观念或幻觉也是一种识，既然它能对事物的表现起极大作用，那么它本身自然是一个关键性的要素。华严类经中明确提出了“三界唯心”的思想，如《华严经》(八十卷本)卷第三十七中说：“三界所有，唯是一心。”但早期大乘经中这些直接论述“识”的段落毕竟不是很多，对其作用的强调也不是很突出。在这方面后来最为突出的是一些续出的大乘经和瑜伽行派。
《解深密经》是续出的大乘经中较早突出论述唯识思想的佛典。该经认为识是事物的根本，它可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，因而被称为阿赖耶识或藏识；此识具有生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能“于身随逐执持”，具有“执持”作用，它因而也被称为阿陀那识或执持识。
瑜伽行派对以往的佛教经论或派别中关于“识” 的观念进行了吸收和总结，提出了自己最为细密的有关意识或精神现象的理论。世亲在《唯识三十论颂》中提出了“三类八识”的观念：一是“阿赖耶识”(异熟识或种子识)，它蕴含着各类种子，可生出世间种种现象；二是“思量识”(末那识)，它把“阿赖耶识”思量为我，使人产生种种烦恼；三是“了别境识”，指六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)，它们可以分别把握属于自己认识范围内的东西。
瑜伽行派的“三类八识”是对“识”的一种最基本的分类。在这“八识”中，最根本的是阿赖耶识。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动，三类识共同参与转变过程，展示出世间万象。阿赖耶识既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。
在瑜伽行派的大量论述中，识被认为是万物的根本，不少描述识的论述都接近奥义书中对梵或阿特曼的描述。但识这一概念在瑜伽行派中所具有的实际地位与奥义书中的梵或阿特曼的地位还是有不同。如《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这段话明显将“识”的本质或地位作了说明，即：瑜伽行派提出识这一概念，是为了对治各种认为外物实在或有自性的错误观念，但如果由此而认为识是实在的，那就如同认为外物实在一样，也是一种对事物的错误认识。
应当说，瑜伽行派的这种对识的解释是坚持了佛教的传统态度或学说立场，与早期佛教和大乘中观派的根本立场是一致的。早期佛教强调无主体或“无我”，中观派强调事物的“性空假有”，瑜伽行派讲在本质上不真实有的“识”。这些都是内容有差别的佛教“实相”的观念。或者说，佛教理论侧重讲的是事物的“实相”，是事物的真实面目，而不是最高主体或实体。这种实相的理论与佛教的缘起说是一致的，符合佛教产生后形成的根本精神，实相不同于奥义书以来婆罗门教讲的实在或事物根本因。
总起来说，无论是《大般涅槃经》等中的“我”及其“常”的观念，还是《胜鬘经》等佛典中的“如来藏”思想，或是瑜伽行派中的“唯识”理论，都多少反映了奥义书以来婆罗门教观念对佛教的影响。但大乘佛教在根本观念上仍然坚持了佛教最初的思想，只是一些说法与先前的佛教在表述上有一些程度上或形式上的差别，虽然这些表述中确有与奥义书中婆罗门教观念的类似之处，但多属于“方便说法”，而非“了义之谈”。
二、 认识体悟方法
奥义书和佛教都强调要认识事物的实在或本质，二者同时也很重视在认识过程中所使用的方法。在这些方法中较突出的是所谓否定或“遮诠”之法。这种方法较早为奥义书中的婆罗门教思想家所使用，后来的佛教，特别是大乘佛教更为重视，作了进一步的推广或发展。
奥义书中大量的内容是论述“梵”(或“阿特曼”)的。在婆罗门教思想家看来，要认识梵这种最高实体，就要借助否定或“遮诠”的手法。如《迦塔奥义书》(Katha Up.)6，12中说：“它(梵或阿特曼)是不能用言语，不能用思想，不能用视觉来认识的。”《广林奥义书》4，5，15 中说：“我(阿特曼)不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握。”《由谁奥义书》(Kena Up.)2，3中说：“那些(说他们)理解它(梵或阿特曼)的人并没有理解它；那些(说他们)没有理解它(梵或阿特曼)的人却理解了它。”也就是说，作为最高实体的梵，它本身是不能有具体属性的，有具体属性的东西是一般的事物，如果你将具体属性看作是梵的属性，那就证明你没有了解梵究竟是什么。只有在不断的否定梵有具体属性的过程中，人们才能体悟到梵为何物。
奥义书中的这种认识体悟方法在印度思想史上产生了巨大的影响，印度后来许多宗教派别都借鉴吸收这种方法。不仅婆罗门教系统的派别采用它，而且不属正统的佛教也采用它。佛教在创立之初就注意到这种方法，但还不很突出，最初的部派佛教在这方面也不是很突出。只是到了大乘佛教形成后，佛教中的否定形态的思维方式才进一步流行。这无论是在早期的大乘经中，还是在后来的中观派中都有表现。
早期大乘经中最有代表性的是般若类经。般若类经中使用“遮诠”或否定形态的手法较为普遍。如《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十四中说：“第一义无有相，无有分别，亦无言说。所谓色乃至有漏无漏法，不生不灭相，不垢不净。”这是说，佛教认为事物的根本道理或事物的实相，是不能用一般的言语来分别的，对它们只能采用说不生、不灭、不垢、不净等否定的方式，以此来体悟这“第一义”。《金刚经》中对此问题也有较典型的阐述。如该经(罗什译本)中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。《金刚经》中的这种句式实际也表明了佛教“遮诠”的认识方式。因为在经的作者那里，否定并没有走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，并未否定事物的真实本质可认识，否定只是手段，把握事物的真实本质才是目的。
法华类经也是较早的大乘经，该类经中也有这方面的内容，如《妙法莲华经》卷第五中说：“观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。……观一切法空，如实相，不颠倒，不动，不退，不转，如虚空无所有性，一切言语道断，不生，不出，不起，无名，无相。”这里也强调事物的“如实相”是不生、不出、不起的，要用一系列的否定词来表明它。
中观派继承了般若类经的主要思想，在认识方式上也继承和发展了般若类经的这方面的特点。如龙树在《中论》卷第一的一开始就提出了著名的“八不”之说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”青目在释中还具体举出事例说明了提出这“八不”的理由。在中观派看来，生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念，用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性，对这些概念不仅每一个都不能肯定，亦不能肯定与其相反的概念，要无一例外地在它们前加上“不”字。那么，这样说是否就表明事物无“实相”或有“实相”却无法把握呢？当然不是。在中观派看来，事物是有“实相”的，而且认识它的方法也是有的，这就是般若中观派所推崇的否定或“遮诠”的手法，即在否定世俗或“外道”对事物本质的认识或表述过程中来体悟事物的本来面目。
从以上所引奥义书和大乘佛教的大量论述中可以看出，婆罗门教和大乘佛教在认识论方面有着重要的相似之处。二者虽然对事物的根本实在问题有不同看法(奥义书中的婆罗门教认为有梵这样的主体；大乘佛教一般否定有这样的主体，讲事物的实相)，但他们都认为获得最高的智慧要依赖于“遮诠”或否定形态的体悟方法。应当说，从产生时间上看，较早使用这种方法的是婆罗门教，而佛教是后来吸收借鉴了婆罗门教中的此类成分。
奥义书和大乘佛教虽然都讲要体悟事物的实在或本质，认为事物的实在或本质不能用言语来分别，要采用“遮诠”或否定形态的方法。但在实际上，要使信众获得最高智慧完全离开言语实际又是行不通的。因而两教在这方面都提出了一些方便的手法。这种手法也是在奥义书中最初表露出来，后来的大乘佛教加以借用，进一步发展创新。
奥义书较早在这方面提出的一个基本说法是“二知”的理论。如《剃发者奥义书》(Mundaka Up.)1,1,4-5中说：“正如梵的认识者所说的，应知道两种知：上(知)和下(知)。在这之中，下(知)是《梨俱吠陀》、《耶柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿达婆吠陀》，……上(知)是借助于它，不朽者可被领悟的(知识)。”在这里，下知涉及的四吠陀，是印度最早的宗教历史文献，其中的大量内容是用直接表述的方式展示的，包含许多人们日常生活中的事情。而上知涉及的不朽者，则是梵这一最高实体或主体。在作者看来，这不朽者不是一般的认识方式——下知所…
《奥义书与大乘佛教中相关思想比较(姚卫群)》全文未完，请进入下页继续阅读…