..續本文上一頁方便說法，但如來藏本身是不能作爲實在主體的。應當說，經中這些言詞的出現多少還是顯示出了婆羅門教思想對佛教的一定程度的影響。
瑜伽行派是印度大乘佛教中出現晚一些的派別。這一派別在理論上的特色是主張“唯識”理論。識的觀念在早期佛教中就有，如早期佛教的“十二因緣”中識爲其中的一支，早期佛教中提出的“五蘊”中也有識。小乘部派佛教中亦有大量提到識之處，如小乘的說一切有部提出的衆多“法”中，識也是其中之一。但將識大力強調，重視其地位和作用，主要是在大乘佛教中開始的。
早期的大乘經中已有重視“識”(心)的表現。如一些般若類經中反複強調外物是人的錯誤觀念或幻。錯誤觀念或幻覺也是一種識，既然它能對事物的表現起極大作用，那麼它本身自然是一個關鍵性的要素。華嚴類經中明確提出了“叁界唯心”的思想，如《華嚴經》(八十卷本)卷第叁十七中說：“叁界所有，唯是一心。”但早期大乘經中這些直接論述“識”的段落畢竟不是很多，對其作用的強調也不是很突出。在這方面後來最爲突出的是一些續出的大乘經和瑜伽行派。
《解深密經》是續出的大乘經中較早突出論述唯識思想的佛典。該經認爲識是事物的根本，它可以保存人過去的記憶、經驗，還可以保存人們過去行爲産生的業，因而被稱爲阿賴耶識或藏識；此識具有生死輪回的種子，是人生存的根源，生命存續的主體，能“于身隨逐執持”，具有“執持”作用，它因而也被稱爲阿陀那識或執持識。
瑜伽行派對以往的佛教經論或派別中關于“識” 的觀念進行了吸收和總結，提出了自己最爲細密的有關意識或精神現象的理論。世親在《唯識叁十論頌》中提出了“叁類八識”的觀念：一是“阿賴耶識”(異熟識或種子識)，它蘊含著各類種子，可生出世間種種現象；二是“思量識”(末那識)，它把“阿賴耶識”思量爲我，使人産生種種煩惱；叁是“了別境識”，指六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，它們可以分別把握屬于自己認識範圍內的東西。
瑜伽行派的“叁類八識”是對“識”的一種最基本的分類。在這“八識”中，最根本的是阿賴耶識。當阿賴耶識發生作用時，末那識與前六識亦開始活動，叁類識共同參與轉變過程，展示出世間萬象。阿賴耶識既是萬象的根源，亦是其他識的根源，而且還是業報輪回或生命相續過程中的主體。
在瑜伽行派的大量論述中，識被認爲是萬物的根本，不少描述識的論述都接近奧義書中對梵或阿特曼的描述。但識這一概念在瑜伽行派中所具有的實際地位與奧義書中的梵或阿特曼的地位還是有不同。如《成唯識論》卷第二中說：“爲遣妄執心心所外實有境故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”這段話明顯將“識”的本質或地位作了說明，即：瑜伽行派提出識這一概念，是爲了對治各種認爲外物實在或有自性的錯誤觀念，但如果由此而認爲識是實在的，那就如同認爲外物實在一樣，也是一種對事物的錯誤認識。
應當說，瑜伽行派的這種對識的解釋是堅持了佛教的傳統態度或學說立場，與早期佛教和大乘中觀派的根本立場是一致的。早期佛教強調無主體或“無我”，中觀派強調事物的“性空假有”，瑜伽行派講在本質上不真實有的“識”。這些都是內容有差別的佛教“實相”的觀念。或者說，佛教理論側重講的是事物的“實相”，是事物的真實面目，而不是最高主體或實體。這種實相的理論與佛教的緣起說是一致的，符合佛教産生後形成的根本精神，實相不同于奧義書以來婆羅門教講的實在或事物根本因。
總起來說，無論是《大般涅槃經》等中的“我”及其“常”的觀念，還是《勝鬘經》等佛典中的“如來藏”思想，或是瑜伽行派中的“唯識”理論，都多少反映了奧義書以來婆羅門教觀念對佛教的影響。但大乘佛教在根本觀念上仍然堅持了佛教最初的思想，只是一些說法與先前的佛教在表述上有一些程度上或形式上的差別，雖然這些表述中確有與奧義書中婆羅門教觀念的類似之處，但多屬于“方便說法”，而非“了義之談”。
二、 認識體悟方法
奧義書和佛教都強調要認識事物的實在或本質，二者同時也很重視在認識過程中所使用的方法。在這些方法中較突出的是所謂否定或“遮诠”之法。這種方法較早爲奧義書中的婆羅門教思想家所使用，後來的佛教，特別是大乘佛教更爲重視，作了進一步的推廣或發展。
奧義書中大量的內容是論述“梵”(或“阿特曼”)的。在婆羅門教思想家看來，要認識梵這種最高實體，就要借助否定或“遮诠”的手法。如《迦塔奧義書》(Katha Up.)6，12中說：“它(梵或阿特曼)是不能用言語，不能用思想，不能用視覺來認識的。”《廣林奧義書》4，5，15 中說：“我(阿特曼)不是這樣，不是這樣。它是非把握的，因爲它不能被把握。”《由誰奧義書》(Kena Up.)2，3中說：“那些(說他們)理解它(梵或阿特曼)的人並沒有理解它；那些(說他們)沒有理解它(梵或阿特曼)的人卻理解了它。”也就是說，作爲最高實體的梵，它本身是不能有具體屬性的，有具體屬性的東西是一般的事物，如果你將具體屬性看作是梵的屬性，那就證明你沒有了解梵究竟是什麼。只有在不斷的否定梵有具體屬性的過程中，人們才能體悟到梵爲何物。
奧義書中的這種認識體悟方法在印度思想史上産生了巨大的影響，印度後來許多宗教派別都借鑒吸收這種方法。不僅婆羅門教系統的派別采用它，而且不屬正統的佛教也采用它。佛教在創立之初就注意到這種方法，但還不很突出，最初的部派佛教在這方面也不是很突出。只是到了大乘佛教形成後，佛教中的否定形態的思維方式才進一步流行。這無論是在早期的大乘經中，還是在後來的中觀派中都有表現。
早期大乘經中最有代表性的是般若類經。般若類經中使用“遮诠”或否定形態的手法較爲普遍。如《摩诃般若波羅蜜經》卷第二十四中說：“第一義無有相，無有分別，亦無言說。所謂色乃至有漏無漏法，不生不滅相，不垢不淨。”這是說，佛教認爲事物的根本道理或事物的實相，是不能用一般的言語來分別的，對它們只能采用說不生、不滅、不垢、不淨等否定的方式，以此來體悟這“第一義”。《金剛經》中對此問題也有較典型的闡述。如該經(羅什譯本)中有不少在形式上類似的句子：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”“如來說叁十二相，即是非相，是名叁十二相。”“是實相者，則是非相，是故如來說名實相。”《金剛經》不長，裏面卻有大量上述這種“說……，即非……，是名……”的句式，可見此句式的重要性。《金剛經》中的這種句式實際也表明了佛教“遮诠”的認識方式。因爲在經的作者那裏，否定並沒有走向極端，否定的僅是事物的“相”的實在性，並未否定事物的真實本質可認識，否定只是手段，把握事物的真實本質才是目的。
法華類經也是較早的大乘經，該類經中也有這方面的內容，如《妙法蓮華經》卷第五中說：“觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩诃薩行處。……觀一切法空，如實相，不顛倒，不動，不退，不轉，如虛空無所有性，一切言語道斷，不生，不出，不起，無名，無相。”這裏也強調事物的“如實相”是不生、不出、不起的，要用一系列的否定詞來表明它。
中觀派繼承了般若類經的主要思想，在認識方式上也繼承和發展了般若類經的這方面的特點。如龍樹在《中論》卷第一的一開始就提出了著名的“八不”之說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”青目在釋中還具體舉出事例說明了提出這“八不”的理由。在中觀派看來，生、滅、常、斷、一、異、來、出這些概念，用來說明事物的特性時都不具有完全的正確性，對這些概念不僅每一個都不能肯定，亦不能肯定與其相反的概念，要無一例外地在它們前加上“不”字。那麼，這樣說是否就表明事物無“實相”或有“實相”卻無法把握呢？當然不是。在中觀派看來，事物是有“實相”的，而且認識它的方法也是有的，這就是般若中觀派所推崇的否定或“遮诠”的手法，即在否定世俗或“外道”對事物本質的認識或表述過程中來體悟事物的本來面目。
從以上所引奧義書和大乘佛教的大量論述中可以看出，婆羅門教和大乘佛教在認識論方面有著重要的相似之處。二者雖然對事物的根本實在問題有不同看法(奧義書中的婆羅門教認爲有梵這樣的主體；大乘佛教一般否定有這樣的主體，講事物的實相)，但他們都認爲獲得最高的智慧要依賴于“遮诠”或否定形態的體悟方法。應當說，從産生時間上看，較早使用這種方法的是婆羅門教，而佛教是後來吸收借鑒了婆羅門教中的此類成分。
奧義書和大乘佛教雖然都講要體悟事物的實在或本質，認爲事物的實在或本質不能用言語來分別，要采用“遮诠”或否定形態的方法。但在實際上，要使信衆獲得最高智慧完全離開言語實際又是行不通的。因而兩教在這方面都提出了一些方便的手法。這種手法也是在奧義書中最初表露出來，後來的大乘佛教加以借用，進一步發展創新。
奧義書較早在這方面提出的一個基本說法是“二知”的理論。如《剃發者奧義書》(Mundaka Up.)1,1,4-5中說：“正如梵的認識者所說的，應知道兩種知：上(知)和下(知)。在這之中，下(知)是《梨俱吠陀》、《耶柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿達婆吠陀》，……上(知)是借助于它，不朽者可被領悟的(知識)。”在這裏，下知涉及的四吠陀，是印度最早的宗教曆史文獻，其中的大量內容是用直接表述的方式展示的，包含許多人們日常生活中的事情。而上知涉及的不朽者，則是梵這一最高實體或主體。在作者看來，這不朽者不是一般的認識方式——下知所…
《奧義書與大乘佛教中相關思想比較(姚衛群)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…