..續本文上一頁公案之類，此等雜毒，收拾在藏識中，劫劫生生取不出，生死岸頭非獨不得力，日用亦被此障礙，道眼不得明徹。古人不得已，見汝學者差別知解，多而背道，泥語言，故以差別之藥，治汝差別之病，令汝心地安樂，到無差別境界。今返以差別語言爲奇特，執藥爲病，可不悲夫！古德雲：“佛是衆生藥，有衆生病即用；無衆生病用藥，即藥返爲病，甚于有病者。”前所雲“雜毒不可收拾在藏識中”，亦此之謂也。(《示智通居士(黃提宮伯成)》)
2、沈空滯寂之病
此病屬宗杲禅師所批判的“默病”中最典型的一種，又稱之爲“枯木禅”、“黑山鬼窟禅”。《六祖壇經》中提到的大通禅師，犯的就是此病。該禅病的特征就是，沈溺于空心靜坐，閉目塞聽，一切不管，以不見一法、不知一法的虛無之境爲究竟。
近世叢林，有一種邪禅，執病爲藥。自不曾有證悟處，而以悟爲建立，以悟爲接引之詞，以悟爲落第二頭，以悟爲枝葉邊事。自己既不曾有證悟之處，亦不信他人有證悟者，一味以“空寂、頑然無知”，喚作“威音那畔、空劫已前事”，逐日噇卻兩頓飯，事事不理會，一向嘴盧都地打坐，謂之“休去歇去”。才涉語言，便喚作落今時，亦謂之“兒孫邊事”，將這黑山下鬼窟裏底爲極則，亦謂之祖父從來不出門。(《示呂機宜(舜元)》)
3、將心待悟之病
以有所得心學出世間之無所得法，心存奇特之想，馳求心不斷，偷心不死，心浮氣躁，用功時急時緩，時斷時續，不能真正放下。
知迷不悟，是大錯；執迷待悟，其錯益大。何以故？爲不覺故迷；執迷待悟，乃不覺中又不覺，迷中又迷。決欲破此兩重關，請一時放下著。若放不下，迷迷悟悟，盡未來際，何時休歇？(《示智通居士(黃提宮伯成)》)
4、任運無修之病
又稱“任運無修之天然外道禅”，亦即《圓覺經》中所說的“任病”，屬狂禅之一種。即借口佛性本自具足，不修不證，碌碌無爲，不遵戒律，未證言證，起大增上慢。
近世有一種修行失方便者，往往認現行無明爲入世間，便將出世間法強差排，作出世無余之事，可不悲乎！(《答樓樞密》)
遠行地菩薩以自所行智慧力故，出過一切二乘之上；雖得佛境界藏而示住魔境界，雖超魔道而現行魔法，雖示同外道行而不舍佛法，雖示隨順一切世間而常行一切出世間法。此乃火宅塵勞中真方便也。學般若人舍此方便，而隨順塵勞，定爲魔所攝持。又于隨順境中，強說道理，謂煩惱即菩提，無明即大智，步步行有，口口談空，自不責業力所牽，更教人撥無因果，便言“飲酒食肉，不礙菩提；行盜行淫，無妨般若”，如此之流，邪魔惡毒入其心腑，都不覺知，欲出塵勞，如潑油救火，可不悲哉！(《示真如道人》)
5、撥無因果之病
又稱“野狐禅”，亦屬狂禅之一種，假言空理，撥無因果，猖狂妄行，虛頭不實，腳不點地。
6、石火電光之病
見處不真，妄執意識之流暫時被中斷所出現的心光乍現爲大休大歇，或者執著于路途風光，不肯進步。
7、颟顸籠統之病
假借見聞覺知是自性之妙用而執見聞覺知爲自性，妄將“不一”、“不異”打作兩截，偏執于不異、昧于不一者。
8、現量境界之病
宗杲禅師講，“邪見之上者，和會見聞覺知爲自己，以現量境界爲心地法門。”這裏所說的“以現量境界爲心地法門”，亦是禅病，亦屬宗杲禅師所批判的“默病”之一種。現量直觀本是用功之方便，但是，若執其現量境界爲究竟，不肯放舍，亦是落在凡聖、染淨二邊當中。此病最迷惑人，亦極難透過，見地不透者很容易住在上面。修禅的人執現量境界爲究竟、停滯不前者大有人在。《六祖壇經》中所提到的臥輪禅師犯的就是這種病。
在書信集中，宗杲禅師多次提到過“現量”一詞，如《示張太尉(益之)》中雲：
佛境界即當人自心現量，不動不變之體也。佛之一字，向自心體上，亦無著處，借此字以覺之而已。何以知之？佛者覺義，爲衆生無始時來，不信自心現量，本自具足，而隨逐客塵煩惱，流轉叁界，受種種苦。故苦相現時，自心現量之體隨苦流蕩。
又，《示曾機宜(叔遲)》亦雲：
岩頭雲：“若欲他時播揚大教，須是一一從自己胸襟流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所爲。”岩頭之語，非特發明雪峰根器，亦可作學此道者萬世規式。所謂胸襟流出者，乃是自己無始時來現量，本自具足，才起第二念，則落比量矣。比量是外境莊嚴所得之法，現量是父母未生前、威音那畔事。
有人看了這兩段文字，尤其是第二段文字，便認定宗杲禅師主張現量境界就是當人的本來面目。實際上，這樣來理解宗杲禅師，乃是不解方便，正是佛所诃的“執藥成病”。宗杲禅師說，“現量是父母未生前、威音那畔事”，是爲了對治修行人沈溺于分別思維妄想之病而說的。《金剛經》講，“法尚應舍，何況非法。”病去藥除，連現量亦不可得。
另外，我們還要注意，現量境界和現量直觀是有區別的。現量直觀是就能觀之智而言，它以無分別心爲用，遠離思維計度。現量境界則是就所觀之境而言，它是一種清裸裸的一念不生的空明之境。與前面所提到的“沈空滯寂”之病的區別在于，沈空滯寂之病的特征是，枯寂冥暗，空無一物，“不見一法”，“不知一法”，也就是“頑空”；而“現量境界”之病的特征則是，住在一念不生的淨裸裸的空明之境上，不能于生滅法中自在無礙。
在修行過程中，分別意識一停止，我們即可以體驗到現量境界，但是，這種現量境界並不是究竟的解脫之地。若執一念不生之現量境界爲究竟，坐在無分別之淨地裏，美則美矣，卻不得大機大用，宗門中稱之爲“死水不藏龍”。真正的般若智，不是不分別，而是“善能分別諸法相，于第一義而不動”，“分別一切法，不生分別想”。
9、清淨意識之病
又稱“髑髅情識禅”，即執第六清淨意識爲自性，住在染淨二邊中的淨邊，舍染求淨，舍惡趣善，取舍心不斷，遠離中道者。宗杲禅師所批判的默照禅，有一部分屬于此病。
10、造妖捏(孽)怪之病
此病亦屬狂禅之一種。宋以後，叢林中有不少江湖禅客，不務真修實證，盡學一些虛浮不實的東西，東遊西躥，亂用古德之機鋒，盲捶瞎棒，胡喝亂喝，擠眉弄眼等等，以師家自居，自誤誤人。
以上十種禅病皆是學人最容易誤入歧路的地方。修禅的人當時時以此自照，這樣可以少走彎路。
正確地看待話頭禅與默照禅
最後，談一下如何看待話頭禅和默照禅的這段曆史對立。
宗杲禅師在他的書信中，對默照禅的批判，有時候用詞非常激烈，給人一種印象，好象是宗杲禅師完全否定了默照禅似的。那麼，默照禅的實際情況究竟是不是象宗杲禅師所批判的那樣，坐在黑山鬼窟裏如枯木一般呢？
前面我們已經說過，宗杲禅師批判的是默照禅所帶來的流弊，並不是說他完全否認了默照禅。要知道，宗杲禅師對文字禅也采取了猛烈批判的態度，甚至將他的老師圓悟克勤禅師的《碧岩錄》刻本焚毀了，以免贻誤後學。凡此種種，都是出于一期應機之方便，是治病之藥語，我們萬不可將它執爲實有之定法。這是我們看待“默照禅”以及“宗杲禅師批判默照禅”所應采取的態度。
首先，我們來看看宗杲禅師是如何看待靜坐的。
初讀宗杲禅師的書信，往往會産生這樣一個錯覺，就是宗杲禅師對傳統的靜坐之法頗有微詞，甚至是反對。實際情況卻不是這樣的。宗杲禅師講：
雲門尋常不是不教人坐禅、向靜處做工夫，此是應病與藥，實無恁麼指示人處。(《答曾侍郎(天遊)(問書附)》
學道人，十二時中，心意識常要寂靜。無事亦須靜坐，令心不放逸，身不動搖，久久習熟，自然身心甯怗，于道有趣向分。寂靜波羅蜜，定衆生散亂妄覺耳；若執寂靜處便爲究竟，則被默照邪禅之所攝持矣。(《示清淨居士(李提舉獻臣)》)
我此門中，不論初機晚學，亦不問久參先達，若要真個靜，須是生死心破，不著做工夫。生死心破，則自靜也。先聖所說“寂靜方便”正爲此也。自是末世邪師輩不會先聖方便語耳。左右若信得山僧及，試向鬧處看“狗子無佛性”話，未說悟不悟，正當方寸擾擾時，謾提撕舉覺看，還覺靜也無？還覺得力也無？若覺得力，便不須放舍。要靜坐時，但燒一炷香靜坐。坐時不得令昏沈，亦不得掉舉。昏沈、掉舉，先聖所诃。靜坐時，才覺此兩種病現前，但只舉“狗子無佛性”話，兩種病不著用力排遣，當下怗怗地矣。(答富樞密(季申))
從這叁段文字可以看出，宗杲禅師所反對的並不是靜坐本身，而是那種好靜惡動、執靜坐爲究竟，好淨惡染、執空靜之境爲大休大歇的遠離中道的用功方法。靜坐可以對治衆生的散亂和妄覺，可以令衆生身心甯怗，方便衆生入道。因此，宗杲禅師也時常勸人“無事亦須靜坐”，只是靜坐時不可住在靜坐中所出現的寂靜境界上面。靜坐時當以無分別心用功，既要避免落入昏沈，又要防止掉舉，既不可著意排除妄念、作對治想，亦不可因松懈落入失念和枯寂的狀態中。靜坐只是方便法，不是究竟法。真正的靜來源于般若，也就是要透得生死心破，生死心不破而執于靜坐，猶如以石壓草，徒勞費力。
其次，我們再來看看正覺禅師的“靜坐默照禅”究竟是怎樣一回事。
關于默照禅，正覺禅師曾自述其宗旨雲：
……但直下排洗妄念塵垢，塵垢若淨，廓然瑩明，無涯畛，無中邊；圓混混，光皎皎，照徹十方，坐斷叁際。一切因緣語言，到此著塵點不得。唯默默自知，靈靈獨耀，與聖無異，于凡不減。元只是舊家一段事，何曾有分外得底，喚作真實田地。恁麼證底漢，便能應萬機，入諸境，妙用靈通，自然無礙矣。(摘錄自《宏智正覺禅師廣錄》卷六)
另外，正覺禅師爲了回應宗杲禅師的批判，曾撰有《默照銘》，其中雲：
默默忘言，昭昭現前。鑒時廓爾，體處靈然。……妙存默處，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏。……默唯至言，照唯普應。應不墮功，言不涉聽。照中失默，便見侵淩……默中失照，渾成剩法。默照理圓，蓮開夢覺……默照至得，輪我宗家。宗家默照，透頂透底。(《宏智正覺禅師廣錄》卷八)
這兩段文字，出自正覺禅師本人，應當說，比起宗杲禅師在書信中的零星轉述，更能夠准確地說明默照禅的真實含義。
從這兩段文字可以看出，正覺禅師所說的靜坐默照，並非要學人坐在黑漆桶中，如枯木一般，也並非要住于空靜之境而落入動靜二邊中的靜邊。相反，正覺禅師強調，既要“惺惺破昏”，同時又要“功忘照中”，避免“照中失默”、“默中失照”二病。“照中失默”就會心浮氣噪、被境界所轉；“默中失照”，就會落入昏沈和死寂之中。由此可見，默照禅強調的是要遠離心意識之分別，跳出語言的窠臼，主張默中有照，照中有默，照默同時，並且，此照是“無中邊”而“普應”、“應萬機”而“圓明”，“能入諸境，妙用靈通，自然無礙”，並非要住在靜境上。
實際上，正覺禅師所說的默照禅，與經上所說的“善能分別諸法相，于第一義而不動”，並無二致。與叁祖《信心銘》中所講的“絕言絕慮，無處不通；歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空”，以及永嘉大師《奢摩他頌》中所講的“忘緣之後寂寂，靈知之性曆曆，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非”，也是完全相通的。
這樣看來，正覺禅師所提倡的默照禅與宗杲禅師所提倡的看話禅本質上是一致的，兩者都反對住在枯寂之中，反對落在靜境而失去妙用；只不過是兩者在所應對的根機、入手方便、所表現的風格上各不相同而已，並無優劣之分。
關于話頭禅與默照禅所對之機以及用功風格上的差異，聖嚴法師曾在《禅門解行》中作過如下評判，可供我們參考：
大致而言，修行的方法，可有松與緊的兩門，平常生活緊張，心神勞累的人，初入修行法門，宜用松弛；平日生活懶散，心神浮動的人，初入修行法門，宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭，逼拶緊迫，正是用的緊法；宏智正覺的默照靈然，正是用的松法。雖然不能僅以松緊二字說明默照與看話兩派，用松緊二類來給它們作區別，應該是正確的看法。……
不論默照禅或看話禅，只要用之得宜，都是好方法，且看修道的人，有沒有明師指導。事實上，有些人是需要兩種方法交互並用的，在太松時，要用緊法，太緊時，要用松法。即在看話頭的方法上，也有松法；在默照禅的工夫上，也有緊法。方法是死的，應用是活的。不能一定說，那一種好或那一種不好。……
《大慧宗杲禅法心要(明堯)》全文閱讀結束。