論天臺智顗判教的叁條標准

　　沈海燕

　　天臺智者大師诠釋《法華經》的目的，旨在將佛陀整個說教看成一個前後連貫的體系，其判釋各種教相即是對一代佛教作體系化的梳理。

　　大師之判教相，即是設立叁條判教的標准，以爲諸教有關教化方法和內容性質的特征做綱領性的定位。一曰根性融不融，二爲化道始終不始終，叁是師弟遠近不遠近。以下分述之。

　　一、根性融不融

　　這是就佛之教法能否契合融會叁乘人之根機性情所定的判教標准。換言之，這是評判佛說之教義能否普被所有的根性，以及其所用的方法是否能使叁乘人歸向一佛乘。從融或不融的角度來說，智顗將佛之說教分爲五個階段，以之配于《涅槃經》所說的五味譬喻，即：乳味、酪味、生蘇、熟蘇、醍醐。不同時期的說教譬之爲日光，在不同時間照到不同的地域。日光照射大地雖無分無別，然被照之地域由于地理原因而照有先後[1]。這是就如來說教對機而言，由對機而有叁種教化儀式：頓、漸、不定。

　　1、五時說教

　　(1)智顗將佛說教的第一個時期(即華嚴時)比之爲“如日初出，前照高山”，並將之定義爲頓教相，以從牛出乳味相爲喻。這一時期，如來所對之機是大根菩薩，說佛菩提樹下自證之佛慧。大根菩薩根性成熟，故能即刻明了佛所說甚深意旨，故《華嚴》屬頓教。而小根聲聞人雖亦在座聽法，卻如聾如啞，不堪接受大乘教法。這種情況是大隔于小：“若小不聞大，大一向是頓。”[2]頓教只被大根，小根不堪，教義是圓，所被是別，故是圓兼別[3]。

　　(2)第二個時期(即鹿苑時)如日光次照幽谷，是爲漸教相，如從乳出酪。“漸”相對于“頓”而言之，即用小乘教理或粗淺的大乘教理，使小機人根性漸漸成熟而至堪受甚深教理。漸教有叁個階段，包括第二個時期(即鹿苑時，或稱阿含時)，第叁個時期(即方等時)以及第四個時期(即般若時)。佛從說純叁藏小乘教義漸至初階大乘，再深入至大乘深奧教義。佛從第一期說教發現“頓”的方法不適合小根，須用“漸”的方法逐漸將之引入大乘，故先將大乘與小乘隔絕開來說。佛先說小乘《阿含經》，其教義是叁藏教，因只爲使小乘人的根機成熟，故不適合大乘根機的行者。此階段如嬰兒學走路或學語，小乘不知大乘，大乘人乃隱于聽衆中，“若大不用小，小一向是漸”[4]。

　　(3)第叁個時期(即方等時)如日照平地，亦是漸教相，如從酪出生蘇。此時佛開始說示大乘如《維摩》、《思益》、《楞伽》、《楞嚴》、《金光明》、《勝鬘》等經典，教法則視大、小乘爲一如，並說藏、通、別、圓四教義。目的是去除小乘人對小乘證果的執著，開示比小乘更高的大乘境界。與第一個時期之純粹“頓”教與第二個時期之純粹“漸”教不同，此一時期的特色是“以大破小”、“頓漸並陳”[5]。衆生根機互異，佛雖一音說法，而聞有褒貶。衆生隨類各解，導致了大、小乘的分別。猶如一佛土，而見有淨穢，其實卻是隨其心淨即佛土淨也。又如佛一身而見者巨、細各異。由于衆生根機各異而使其見解不能達成一致，結果就變成了佛現身不同、示土不同以及說法不同[6]。

　　(4)第四個時期是般若時，以《大品般若經》爲代表，亦屬于漸教，配之以熟蘇味相。這裏智顗將《華嚴》日照之譬進一步引伸，用日照從上午至中午的不同來分別譬《方等》、《大品般若經》以及《法華經》。根據湛然的解釋，《方等》如食時(早餐的時間)，《般若》如禺中(日近中午爲禺，約在上午九時至十一時)，《法華》如日照正中之午時[7]。第四時日之禺中譬《大品經》，雖利益大、小乘人，然菩薩知空即不空，以不空化導衆生，故菩薩蒙般若光用。相反的，二乘人只知空而取證入涅槃，卻不曉空即不空。此如七日嬰兒，若視日輪，眼睛便會失明，故二乘人無此般若光用。此即所謂“大人蒙其光用，嬰兒喪其睛明”，這也是“叁人俱學，二乘取證”的意思。這一時期，佛以般若性空來破除大、小乘之間的區別，故其教法的特點是“帶小明大”、“頓漸相資”[8]。換言之，頓和漸不再是相對的，而是相輔相成的。頓、漸相資有兩種情況：一是頓資漸，謂小聞于大，恥小而慕大，是爲頓資小(漸)，湛然認爲《方等》即是大資于小；二是漸資頓，謂《般若》會中，二乘與菩薩共聞說教，而菩薩受益，此即是漸資頓或是小資大[9]。

　　(5)第五個時期(即法華、涅槃時)如日正當午，普照一切[10]。教是漸圓，配之以醍醐味相。漸圓之義在于圓教開顯的是一佛乘之實相，以一乘爲終極而將其他叁乘會歸其下，這便是從漸向圓，會漸歸圓，故曰漸圓。會歸的結果便是大乘和小乘融合爲一，叁乘皆只是引入一佛乘之善巧方便，故就漸、頓而言即是頓漸泯合，“若會小歸大，是頓漸泯合”[11](見下表)。

　　以上是智顗有關佛五時(五味)說教的理論，以釋教(即或頓或漸)所化之對象(即約法被緣)是否融合的角度來說根性融不融，以區別五時之教及其優劣。下面，智顗著重從佛說法的方法(教化之儀式)來看根性融不融，因爲說教的方法與頓教和漸教所被之緣相關。

　　2、四種化儀

　　對智顗來說，“頓”和“漸”教所教化的對象和功用有著明顯的不同，故屬于“顯露”的概念；與“顯露”相對的即是“秘密”。而“顯露”和“秘密”這兩個概念皆可放在“不定”的範疇中說，而有“顯露不定”和“秘密不定”兩種教化的儀式。“顯露不定”指如來說頓和說漸互不妨礙，頓教中含漸教，漸教中有頓教。頓教使大根菩薩契入玄妙義理，而漸教則使小根二乘人證阿羅漢果。顯然頓和漸是不定的，各人隨其根性而得解脫。智顗稱此頓、漸結合之“顯露不定”的化儀是即頓而漸、 即漸而頓，“秘密不定”包括頓、漸和不定叁種方法。智顗說，如來可于此座說頓，而十方說漸，說不定，而此座與十方各不相聞。如來也可能是于十方說頓，說不定，而于此座說漸，然聽衆各不相知聞。因各不相知聞，故如來之說教于此可能是顯，于彼或者就是密，乃互爲顯密。總之，智顗認爲，如來化儀雖隨緣變化，仍然不出頓、漸、不定和秘密這四種方法。[12]

　　將四種化儀概括出來後，智顗便對《法華經》的說教方法進行了檢視，謂今經與諸經迥異。因爲《法華經》是顯露，非秘密；是漸頓，非漸漸；是合，非不合；是醍醐，非四味；是定，非不定。

　　(1)《法華經》是顯露，非秘密。

　　這是指經中明白說出“會叁歸一”爲佛之真實意圖，故叁乘人皆明了成佛乃是修行的最高宗旨。在這裏，“顯露”具有褒義，而“秘密”則帶有貶義。因爲“顯露”之化儀乃能使衆生普皆成佛道，而“秘密”之化儀在救度衆生的廣度上卻是有限的。

　　(2)《法華經》是漸頓，非漸漸。

　　漸頓在這裏意爲圓滿融合。“漸”指將叁乘會歸統一起來，“頓”則指以一佛乘統攝叁乘。當叁乘歸于一乘時，叁乘不再是權，而成爲實，此即是“頓”意。“漸漸”含有不圓滿之意。因爲漸教之叁乘如果沒有會歸一乘的話，那麼，叁乘仍然是叁乘，即漸教仍然是漸教，並不能成爲究竟的教法。

　　(3)《法華經》是合，非不合。

　　“合”顯然指叁乘之融合，反之即爲“不合”。當叁乘融合而爲一佛乘時，此包容萬象之一佛乘便成爲如來的終極說教。

　　(4)《法華經》是醍醐，非四味。

　　《法華經》所代表的圓教是佛最後的說教，乃配之以醍醐味相，象征著絕對真理——實。其它乳、酪、生蘇、熟蘇四味顯然不是終極的，只能代表相對真理——權。

　　(5)《法華經》是定，非不定。

　　“定”意爲如來開誠布公地說出令衆生皆成佛道的意旨，而聽衆也都對此一主旨明白無誤。因爲，若衆生對成佛這一宗旨産生歧義(不定)的話，那麼，衆生皆須追求成佛這一終極目標也就成了虛妄。故“不定”在這裏含有貶義，因爲“不定”的方法會使衆生對同一教義産生不同的理解，從而導致證得不同的果位。如此，成佛就不具有普遍的意義了。

　　以上所述之“根性融不融”的判教標准，乃就五時說教之頓、漸和四種化儀之頓、漸、秘密、不定來談。通過與此前其他諸經比較，智顗建立了《法華經》的優越地位。首先，佛在五時所說之法，前四時皆有頓、漸之分，惟有到了最後第五時才“頓漸泯合”，是圓滿的醍醐味，是漸圓之相(會叁之漸，歸一之圓)。其次，佛之教化儀式可劃分爲顯露不定和秘密不定，前者是頓和漸互相含容，後者則包括頓、漸和不定。用這些標准來衡量《法華經》，此經是顯露、漸頓、合、醍醐味以及定，代表了圓教的特色。

　　二、化道始終不始終

　　智顗判教的第二個標准，是看佛是否始終用同一個方法來教化引領衆生走向成佛之路。若方法前後一致，即是始終，否則就不是始終。這便是“化道始終不始終”。智顗設立這個標准的目的是要說明，惟有法華之教是前後一致的，是貫徹始終的。其他諸教義只代表了佛初始的說教，並不包括最究竟的(也就是最終)的教義。佛至《法華經》方始倡導普令衆生成佛道，故《法華經》教義是最究竟的。既然此經是終極的，自然也就包括了開始。從果推至因有其必然性，終極之果中一定包含初始之因。智顗認爲，其它諸經都沒有提到如來教化的意圖，故不能視爲終極圓滿之教。而在《法華經》中，佛陀明確宣布，佛之種種教化施設乃是爲了使衆生根機成熟，堪受甚深教法，以獲得最終解脫。這就說明，圓教是包含了始終之義的。佛開始教化衆生雖善巧方便，只施設權法，但其權法中蘊含了佛陀普令衆生成佛的真實意圖，至終極之實教則令衆生俱皆成佛。故智顗雲：

　　余教當機益物，不說如來施化之意。此經明佛設教，元始巧爲衆生，作頓、漸、不定、顯、密種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之。又以頓漸五味度脫之。並脫、並熟、並種，番番不息。大勢威猛，叁世益物。[13]

　　叁、師弟遠近不遠近

　　這是智顗設立的第叁條判教標准，是就作爲導師的佛陀及其弟子是否于久遠之本門，即已契入實相還是最近之事來說的。最近之事乃是諸經所明的教義，所謂釋迦牟尼于菩提樹下成道，而二乘弟子既無究竟的證悟(即不得入實智)，亦不能度化衆生(即不能施權智)。而《法華經》則首次指出，佛陀最近成道只是迹門，其實在此之前的本門即已圓滿證獲權、實二智。而佛之弟子亦在本門就已契入實智，亦能行權宜教化之用。佛弟子其實已是菩薩，爲行菩薩道而于迹門中化現爲小乘聲聞弟子。概言之，通過將《法華經》與諸經作比較，智顗列出了叁種不同的權、實之智。

　　第一，諸經只明佛陀在最近的菩提樹下證獲實智，之後才開始施用權智來教化衆生。但《法華經》卻揭示了佛陀在久遠之前的本門就已獲得圓滿實智，其他所有有關佛陀的事迹皆源自此本門之佛，最近之佛陀乃是此久遠之佛的化現。

　　第二，諸經說聲聞、緣覺二乘弟子不得入實智，亦不能施權智。而《法華經》則明確聲明，佛陀已多次說過此經，無數二乘弟子早已蒙受法華之益而契入實智，亦知如何實施權智。

　　第叁，諸經都沒有提到關于佛最近成道之前教化衆生的成就。惟有《法華經》開顯了佛陀早在本門就已證獲權、實二智，並以權、實二智度化了無量無數的菩薩。

　　綜上所述，智顗判教的第一條標准“根性融不融”，是從五味(五時)說教和四種化儀的角度來闡述的。其判教的第二條標准“化道始終不始終”，著重佛陀說法是否引領衆生最終成就佛果。若釋教將成佛實相貫穿教法之始終，而不是以證聲聞、緣覺、菩薩叁乘之果爲終極目標的話，那麼這便是首尾呼應、始終圓滿的化道。其判教的第叁條標准是“師弟遠近不遠近”，佛陀教化的特色進一步與久遠之本門和近期之迹門聯系了起來。若佛說教中揭顯佛及其弟子久遠之前就已契入實相之智並解方便之權智，一如《法華經》中說，則爲真實之教；否則便只是暫時的善巧說法而已，一如其余諸經。

　　智顗通過他所設立的評判標准，確立了《法華經》優越于諸經的至高無上的地位。從順序上來說，《法華經》是佛在其一生最後時期所說，故在時間上即具有終極的意義。其“會叁歸一”的理論高屋建瓴，如此以一佛乘統攝包容叁乘亦從教義上證明了其優越性。更何況《法華經》之教的化儀，是“顯露”——直截了當地開示了實相真理，是“漸頓”——能令所有的衆生皆入實相，是“合”——確認叁乘各自合理的價值，是“醍醐”——只以一實相爲最高准則，不帶叁乘之權巧方便，是“定”——對佛令衆生皆成佛道的真實意旨確定無疑。

　　【注　釋】

　　[1]《六十華嚴》：“譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶山，然後普照一切大地。日光不作是念：“我當先照諸大山王，次第乃至普照大地。”但彼山地有高下，故照有先後，如來應供等正覺亦複如是。”《大正藏》第九卷，第616頁中。

　　[2][3][4][5][6][8][9][11][12][13]《法華玄義》，《大正藏》第33卷，第683頁。

　　[7] 《妙法蓮花經玄義釋簽》，《大正藏》第33卷，第823頁。

　　[10] 《華嚴經》，《大正藏》第10卷，第226頁。

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