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(四)叁段論法(syllogism)
叁段論法是藉由已知的大小前提以推知結論。佛教之中，因明的叁支論式：宗(結論)、因(大前提)、喻(小前提)，較類似西方的叁段論法。《中論》本身明確使用叁段論式的比較少見，但它的論證方式中實在是含有類似方法的。李潤生先生的《中論析義》多用這種手段分析龍樹的思想，這裏舉一例。〈涅槃品〉在“遮有”時雲：
涅槃不名有，有則老死相，終無有有法，離于老死相[50]。
此偈以“老死相”破“有”是涅槃之說。意思是說涅槃不能是“有”，若“有”則墮入“老死之相”。此偈若以叁段論式表示，則可爲：
大前提：若法是涅槃，則離生、滅、老、死相。
小前提：叁界諸法皆有生、滅、老、死相。
結論：故知叁界不是涅槃。
龍樹菩薩在論證“涅槃”思想時，經常用到這樣的方式，如果細心地借用叁段式來加以分析，無疑將更加容易理解他的用意所在。
(五)命題的否定(propositional negation)
命題的否定就是指歸謬法。命題的否定在《中論》中占有很重要的份量，是《中論》所使用的主要方法。
〈觀涅槃品〉偈雲：“若諸法不空，則無有生滅，何斷何所滅，而稱爲涅槃？” [51]此言如果諸法不是“空”的，因爲不空，所以也就沒有生滅的變化可言，沒有了生滅，也就沒有了什麼東西可以斷、可以滅了，故此也就沒有了“涅槃”。由不空可以推導出無有涅槃，看來不空是不正確的。這就是用“歸謬” 對命題進行否定的一例。
五類論證“涅槃”的方法，大致可見龍樹菩薩《中論》“涅槃”思想的表達方式。其實，就龍樹菩薩博大精深的思想、奧妙精微的辯術而言，僅作此析是不能盡意展現的，這裏僅算是進一步深究的抛磚引玉之功。
五、《中論》“涅槃”的意義
1、首先，《中論》“涅槃”的意義體現在對中國佛教叁論宗的影響。
吳汝鈞先生說龍樹菩薩把大乘佛學推向了一個高峰，並且“印度大乘佛學的其它重要思想，如有關緣起、假名、中道、涅槃、業的說法，都在《中論》中得到確定下來”[52]。這話非常正確。龍樹菩薩被中國佛教叁論宗推爲實際創宗的初祖，他的“涅槃”思想自然對叁論宗思想具有重大的影響。叁論宗之集大成者——吉藏大師的“涅槃”觀念就是繼承了龍樹菩薩《中論》“涅槃”的思想。
自南北朝時期直至隋唐的中國佛教，《涅槃經》非常流行，涅槃之“常樂我淨”的觀念也是深入人心，出“生死”入“涅槃”是廣大佛教信徒致力追求的目標。但是吉藏大師在闡述“涅槃”時，卻言“涅槃以無著爲本”，將其與“生死以取相爲原”並立[53]。一般人皆以爲涅槃“常樂我淨”，有諸般功德，但是他卻說“有、無不是涅槃，乃至四句亦皆不是涅槃，只有無受，方名涅槃。”[54]這對于慣常的認識來說不啻是當頭一棒。他說《涅槃經》言涅槃是“常”只是一種方便的對治法門，並不是究竟實相，如來的“涅槃”常與無常隨時具足，更沒有一異之別[55]。爲了說明“涅槃”的無分別與絕相離言，他常直接引用《中論》的原文[56]。
這些觀念與龍樹菩薩涅槃思想的“畢竟性空”、“究竟實相”觀念以及表達涅槃思想時“遣一切執”、“但破不立”的觀點可謂是前後相承，如出一轍。
二者“涅槃”思想中更爲一致的是“生死即涅槃”的觀念。在《大乘玄論》卷叁中他將叁論宗與別家的“涅槃”觀念作比較[57]。認爲其它家的“涅槃“觀是厭生死而趣涅槃，將涅槃當作生死之外別有的實體，捨此取彼，造成分別，從而不能脫離生死；而叁論宗的“涅槃”是離而不離，就是說既不貪戀生死流轉的世間，也不寄情于界外的涅槃。他還說真正的涅槃“名無得物，物無應名”，是洗淨一切染汙、斷除一切過患而又不厭棄、別離那染汙、過患的世間。因爲生死與涅槃原本就是“不一”也是“不二”的，只是佛陀爲了接引計有計無的衆生而開設的方便法門，任何不解此理者都是錯誤妄執[58]。如此而言，有生死方有涅槃，若無生死即無涅槃；生死涅槃皆是虛妄，離此虛妄則是實相[59]。
這幾乎就是龍樹菩薩“真俗不二”涅槃思想的完整繼承，叁論祖師前後承傳的一貫性由此可見一斑。可以毫無疑義地說，龍樹菩薩奠定了叁論宗的“涅槃”思想。
2、其次，龍樹菩薩“真俗不二”的涅槃思想爲“人間佛教”思想的形成奠定了堅實的基礎。
有人言：“羅什所解釋的涅槃學說(主要是龍樹菩薩的涅槃思想)，徹底地堵塞了傳統所追求的、實質上是通向死亡的道路，爲其在社會上進行廣泛的現實活動，推倒了最後一座壁壘。”[60]這話有些過，不過倒是說明了龍樹菩薩“涅槃”思想對中國佛教的巨大影響。
其實，中國佛教的“人間佛教”思想不惟近代始有，實自惠能大師南宗禅時就已出現[61]。龍樹涅槃“真俗不二”的思想對唐代南宗禅和近代以來這兩個時期的“人間佛教”思想皆有影響。
惠能大師創立的南宗禅“佛法在世間”與般若中觀思想有著直接的關系[62]，因爲惠能大師特別看重如何在現實世界或世俗社會中獲得佛教真理，從而體悟到人的真正本質，不離開現實世界而成佛。如《壇經·般若品》中說：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見名世間；邪正盡打卻，菩提性宛然。”[63]這裏就明確強調了，佛法並不是離開世俗社會的另一個世界或境界中的東西，離開世間去追求覺悟是不會有結果的，不能執著于世間和出世間的絕對化的區分。這種思想觀念就和《中論》“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別”；“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別”有關。
近代中國佛教自太虛大師以來，多以“人間佛教”爲依歸。認爲中國傳統的佛教(宋明以後至于清末)過于強調生死的解脫，忽視了人間的弘化；過于偏重出世的事業，漠忘了入世的精神。從而導致“宴坐佛教”、“死人佛教”的弊端。故此太虛大師竭力倡導以現實人生爲主導的佛教，他說：“吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行……廢棄不幹，便是斷絕佛種”[64]。這可說是龍樹菩薩“真俗不二”涅槃思想于現代社會的新體現。可見，“人間佛教”理論構建既體現了時代的必然，也源于佛法根本。
正是由于龍樹菩薩這種“真俗不二”涅槃思想的影響，給中國佛教後來“人間佛教”思想的萌芽提供了不竭的源泉，給今天中國佛教的發展埋下了新生的種子。
3、再者，龍樹菩薩“涅槃”思想在哲學史上也具有重大的貢獻。
龍樹菩薩“涅槃”思想的論證方式、論辯方法，若就佛教本身來說，也具有一種劃時代的意義，他不用宗教式的說教法，而是采用了理性思辯的新形式來向社會民衆傳達佛陀思想。要知道，在宣揚教義的同時，如果向理性開放，用理性思維來展示信仰，將會是使宗教令人信服的極其重要的因素。這一點他不但做到了，而且無可挑剔。時至今日，佛學一直能爲大多數知識階層的人接受，除了佛法自身所具有的優勢外，最重要的就是佛教有《中論》這樣具備高度哲理、高度思辯的佛學論著。
龍樹菩薩“涅槃”思想若就哲學層面來講，他對人的理性思維的非至上性以及語言概念的局限性的認識，他對非此即彼執著一端的思維方式的批判，他那綿密深邃的論證方式、論辯方法，對深化人類思維的發展具有極大貢獻與重要意義。
由上文對龍樹菩薩《中論》“涅槃”思想的探析，我們大致可以了知龍樹菩薩“涅槃“思想的內容與意義。通過本文的論述，可以相信龍樹菩薩的大乘中觀學決非對“涅槃”不感興趣。他對于“涅槃”非但感興趣，而且可謂極具特色；不惟他的“涅槃”思想很有價值，就是其論證的方式也別有妙用。當然，由于本人能力有限，文中不足的地方肯定存在，祈盼方家批評指正。
注釋及參考文獻：
[1]見任繼愈主編 《中國佛教史》第2卷， p398，中國社會科學出版社1981年11月版。
[2]法印有叁法印、四法印、五法印之分，通常所用是叁法印。見《大智度論》卷22。
[3]見《長阿含經》卷2，T1，p15c。
[4]見《雜阿含經》卷18，T2，p126b。
[5]見《俱舍論》卷6中的涅槃解釋。
[6]見《大般涅槃經》(北本)卷6，T12, p642c。
[7] 《肇論·涅槃無名論》， T45, p157b—c。
[8] 見《增一阿含經》卷16，T2，p579a。
[9] 四種涅槃，見《成唯識論》卷10，T31, p55b。
[10] T3，p23—24。
[11]見《叁論玄義》，T45，p1a。
[12] 數論：印度六派哲學之一派，詳見《佛光大辭典》(新版)，p6091。
勝論：又譯爲衛世師，印度六派哲學之一，可見丁福保《佛學大辭典》。
[13]說一切有部：略稱有部，爲小乘二十部派之一。詳見《佛光大辭典》(新版)， p5919。
[14]《俱舍論》卷19有此說。
[15][16]見印順法師《中觀論頌講記》，p500，《妙雲集》上編之五，臺灣正聞出版社，1992年1月版。
[17]經量部：思想可見《佛光大辭典》(新版)，p5555。
[18] T42, p113c-155a。
[19]見印順法師《中觀論頌講記》，p494。
[20]頌文爲：以有空義故，一切法得成，若無空義故，一切則不成。……若汝見諸法，決定有性者，即爲見諸法，無因亦無緣。T30, p33a 。
[21]見〈四谛品〉頌文：衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。T30, p33b。
[22] 《中論·觀四谛品》卷4，T30, p33b。
[23] 如《十二門論》 卷 1， T30，p0165b，又《大智度論》卷20，T25，p206a。
[24]見《中論·觀法品》頌：諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。T30, p24a。
[25] 《中論》卷4， T30，p34。
[26] 《中論》卷4，T30，p36b。
[27] 《增一阿含經》 卷44，T2，p776b。
[28] 見《金剛叁昧經》卷1，T9，p368c。《大寶積經 》卷98，T11， p549c。
[29]《思益梵天所問經》卷1，T15，p36c-37a。
[30]《大般若經》卷52，《佛光大藏經·般若藏·大般若經》P1411，臺灣佛光出版社發行。
[31]見《妙法蓮華經》卷5。
[32]上引此經皆見羅什法師的譯本卷中。
[33]〈觀四谛品〉雲：諸佛依二谛，爲衆生說法，一爲世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。T30，p32c。
[34]吉藏大師在《叁論玄義》中對于大小乘“空”之特點有著詳細的分判。T45, p04b。
[35]《中論》卷4， T30，p36a。
[36]見印順法師《中觀論頌講記》P513。
[37]他是采用不立而立的宗旨，以多種辯論手段相結合的方式，這種特點在《中論》中表現極爲明顯。可見渥德爾《印度佛教史》P349，商務出版社2000年1月發行。
[38]一些現代學者用西方邏輯來研究《中論》，發現《中論》並沒有排斥西方邏輯。像西方邏輯中的同一律、矛盾律、否定律等，在龍樹《中論》的一些偈頌中經常出現，可見龍樹用了這些邏輯法則。(可參照梶山雄一《佛教中觀哲學》第二章第八節及劉嘉誠《中論解脫思想之論證邏輯 》)
[39] 《中論》卷4， T30，p24a。
[40]青目之原文見《中論》卷3， T30，p25b。
[41]《中論》 卷4， T30，p35c。
[42]《中論》 卷4， T30，p36a。
[43]《中論》 卷4， T30，p36a—b。
[44]《中論》 卷4， T30，p21a—b。
[45]《中論》 卷4， T30，p03c。
[46]《中論》 卷4， T30，p29c。
[47]這種說法存有爭議。印順法師與梶山雄一等人的觀點認爲龍樹的《中論》用了辯證法；而楊惠南認爲根本沒有用辯證法。本文認爲《中論》使用了類似辯證法的論理方式。
[48] [英]渥德爾《印度佛教史》，P351。
[49]《中論》 卷4， T30，p35c。
[50]《中論》 卷4， T30，p35a。
[51]《中論》 卷4， T30，p34c。
[52] 吳汝鈞《龍樹中論的哲學解讀》，臺灣商務印書館，1997年1月，序1頁。
[53]見《淨名玄論》卷1，T38，p854c。
[54]見《大乘玄論》卷3，T45，p46c。
[55] 見《法華玄論》 卷 3，T34， p387c
[56]《大乘玄論》卷3，T45，p46c。
[57]原文見T45，p47c。
[58]《涅槃遊意》，T38，p230b。
[59]《大乘玄論》卷5，T45，p92a。
[60]任繼愈主編《中國佛教史》第2卷，p400。
[61]對于南宗禅具“人間佛教”特點的說法，可參閱葛兆光《中國思想史》第二卷第一編第叁節(複旦大學出版社2001)，及陳來《宋明理學》引言章〈宋明理學的定位〉的敘述(遼甯教育出版社1991)。
[62]關于南宗禅受中觀學，特別是中觀叁論學影響的說法，基本已經是公認。如陳寅恪先生有《論禅宗與叁論宗之關系》一文可供參考。(見陳寅恪全集《講義及雜稿》，叁聯書店2002年版)
[63] 《六祖大師法寶壇經 》卷1，T48， p351c。
[64]太虛大師《行爲主義之佛乘》，轉引陳兵《二十世紀中國佛教》p198，民族出版社2000年11月版。
《龍樹《中論》的“涅槃”思想探析》全文閱讀結束。