..續本文上一頁在變化之中，卻沒有什麼東西失掉或消滅。變化的只是形態，固體可以變成液體，液體變成氣體，但並未曾徹底失掉什麼。物質是能量的表現，根據科學上的能量守恒定律，它不可能消失。無常律的另一特點是，在兩個相續的狀態之間並沒有明確的分界線，是上一個融入下一個之中，就如同海洋中波浪的起伏，後浪推動前浪，前浪接著後浪，波波相扣，相鄰的波浪之間並無邊界，世間的變動狀態也是如此。因此，變化是一個相續的過程，是遷流變化，這點與當今科學思想完全一致。
領會輪回需要說明的另外兩個法則是“有律”和“相續律”。無常律說明的是沒有恒常的事物，永遠在變化中，有律則說明一切事物時刻處于向他事物的轉化過程中，有律是從無常律得出的必然結果。沒有哪一刻事物不是處在向他事物的變化過程中，生生不息是一切事物的特點，是與無常永遠相伴的特點。從有律衍生相續律。“有”(becoming)導致相續，因此，相續律是從有律得出的必然結果。正是因爲相續，人們才看不出從一種狀態到另一狀態之間的明確界線。
“施動與受動律”是領會輪回要明確的另一基本法則，即每一行爲都必然有其結果或叫反作用。這一原則適用于自然界和人類社會的一切活動領域，也是適用于物質世界和精神世界的普遍原則。這一法則又叫作“因果律”(the Law of Cause of Effect)，當它用來指人類的行爲時，又叫“業果律”(the Law of Kamma)，我們在此討論的便是這一重含義。
如果說生命從這一生開始，而死亡便是生命的完結，我們就不必急于探討苦(或稱不自在、不完美)的問題，天地間的道德律、是與非的實相也許對我們就無關緊要了；利用這短暫的一生，不擇手段地享樂避苦也許就成爲合情合理的事了。然而，這種見解無法解釋人類的不平等，而且一般而言，人類具有道德因果意識，所以有必要“治病求本”。
四、業果律
佛教的業果原理應當和佛陀時代及佛陀前後的其他宗教師所傳授的業果理論區分開來，業果律是塑造有情命運以及導致輪回的道德律。“業”之一詞在佛陀所用的巴利語中寫作kamma，梵文拼作karma。從語源學來看，字面意思是“行爲”或“做事”，但並非所有的行爲都視爲“業”，比如發爪生長、食物消化也屬行爲，但不稱爲“業”，條件反射是不具善惡意義的活動，也不稱爲“業”。
作爲術語，“業”在早期佛經中是用來表示“願行”，依據道德上的善、惡和非善非惡，業分善業、惡業與無記業；業又可分作身業(kayakamma)、口業(vacikamma)和意業(manokamma)。換言之，行爲可以指身體方面的、言語方面的和心理方面的。是我們自己的願行稱作業。這樣“業”用來表達身、口、意方面的願行，有善惡之分，能産生可部分地確定其行爲善惡的後果。業指行爲，行爲的後果叫業報(karma－vipaka)，人們有目的地造作了身、口、意業之後，到一定時候就會産生結果，“一切衆生都有自體業、俱生業、引業、共業、滿業”[3]。業與報、施與受、因和果、種和收相續不斷，這就是“有”，一種存在的心—物現象之相續變化過程(輪回)。現在我們明白了，業是一種願力，有願的人通過身、語、意行爲而導致結果。欲望導致行動，行動産生結果，結果又相應地帶來新的欲求。這種因和果、施與受的過程是一種自然法則。
業的運作具有絕對公正的特點，業恰似一個嚴謹的會計師，因此每個人都只能得到其應得到的賞罰。這在吉娜·瑟密那女士(Miss Gina Cerminara)所寫的兩本十分有趣的書中可以找到許多令人信服的記述，現從她的《許多高樓大廈》中撮取一例：
“凱西生命透視記錄令人著迷，因爲它們將人們的苦難以及今生局限追溯到前世的特定行爲，這樣就把業的抽象概念推到一個更清晰、更生動的焦點上……一個生來就雙目完全失明的大學教授聽說了凱西……並請求做生命透視……粗略描述了前生的四次轉世……他今生失明的因是他(前世)在波斯種下的，他曾是一個野蠻部落的成員，該部落有個傳統，那就是用燒紅的烙鐵弄瞎敵人的眼睛，這酷刑就是由他的部門來執行的。”[4]
業是自然法則，無需判官。一個外部機關，一種看不見的賞善罰惡的力量在佛教思想中是找不到的。人們總是處在不是向善、就是向惡的變化之中，這種變化在所難免，並完全由自己的意願或行爲決定。這不過是自然的能量守恒定律向道德領域的延伸罷了。
雖然有因必有果的業果律得到廣泛認可，須知外緣也起著重要作用，通常是因和緣的共同作用決定了結果。單純的因難以産生果，更不必說産生多果了。在佛教看來，事物不是無因而生，也不是單純由一因而生，人們的經驗是衆緣和合的結果。事物是緣生的，人們可以通過自己的知識和本能去了解、掌握和運用它們。
業果聯系不是決定論，不是宿命論。業因只是規定經驗性質的衆多因素之一，舊業可以通過目前的努力而改變乃至消除。很明顯，佛教的業果理論不是宿命論，可以說，佛教反對一切形式的決定論：宿命論(svabhava vada)、神定論(issarakarana vada)以及業定論(pubbakamma vada)——把一切都歸咎爲過去的別業或共業。佛教認爲，左右著人的有生物規律、外部自然規律，還有人的心理規律，包括其業習(kamma－niyama)。一個人的命運並非由其中一個或所有的規律所決定了的，他還有自由意志(attakara)或個人努力(purisakara)的因素在起作用。通過努力，他能夠改善自身狀況及外部環境，從而自利和利他。
五、有情的輪轉
不需要多少科學知識也能理解，有行爲便有痕迹，有果必有因，種瓜得瓜。可是，這種強大的業力、這種願行是如何在身死之後的另一生導致結果的，並不容易理解，現在就來談這個問題。
在佛教看來，離開業或願行便沒有來世前生，業與輪回不可分，二者互爲前提和基礎。但是，要知道，佛教的業果原理並非這樣一種哲學理論：說什麼人類的行爲不是隨意的，而是由一種所謂的外部力量加諸意願的動機所決定了的，或稱由上帝或外部機關預先設定的。佛教思想中不存在永恒的天堂或地獄，生—死，死—生，生死相續不斷，而且，從生至生，並沒有一個永恒的自我或固定的實體。雖說人是由意識和物質組成的心物有機體，但人的“靈識”(psyche)並非指實體意義上的靈魂或自我，不是什麼天造地就的恒常東西。意識(心)是一種力量，是一種能夠保存往世今生記憶的動態相續體。
其它宗教所謂不變的“靈魂”或“自我”在佛典中巴利語稱爲Atta，梵文是Atma，否定詞(“無我”)則是Anatta(巴)或Anatma(梵)。佛法中的“無我”(Anatta)是指沒有主宰或“靈魂”，不是否認個體人的存在。佛教認爲沒有常恒不變的個體、自我或靈魂。在佛教看來，個體的人並非一個實體，而是一種生滅過程，一種蘊聚、消耗、執取的過程，這和不變的實體是兩碼事。
佛教思想中不存在無因而生。一切有情或無情都是從因而生，一切事物待緣而有，但佛教不談第一因。如果有人說這就是“第一因”，人們就有理由問：你那“第一因”是從哪裏來的？因爲一切都逃不過因果律，有情生命之流的開端是不可想象的，正如佛陀所說“存在之輪，循環相續，不見終端”；有情初始，初始之因，不可了知[5]。伯特蘭·羅素所說與佛陀的開示遙相呼應：“根本沒有理由去假設世界有個開端，什麼都必然有個起點的想法實在是由于我們思維的局限性所致。”[6]又如阿爾窦·赫胥利所說：“那些錯誤地設想所謂第一因的人注定永遠成不了科學中人……將種種現象歸結到第一因的做法，無論如何，在西方已經過時了。”[7]
對科學家而言，物質不過是能量處于密集的狀態，變化而沒有真正的實質；對心理學家來說，“意識”或者“心”也不是固定不變的實體。美國心理學家威廉·詹姆士在談及意識時說：“它是流動的，“河”、“流”是最能形容它的比喻了……我們叫它念流、意識流或者主體生命好了。”[8]當佛陀明白教示：所謂的“生命”、“個體”只不過是一種心物力量的結合體，或能量，是一種無常相續。這不是領先了現代科學和現代心理學兩千五百年嗎？這個心物有機體不間斷地變遷，每時每刻産生新的心物過程，並因此爲下一個有機過程准備了條件，上下之間沒有間斷。我們的生命時刻進行著生滅變化，生命僅僅是一個生與滅的過程，就像大海裏水波的升沈。這種無常相續，這種心物流程在我們今生是顯而易見的，它並不因死亡而停止，而是相續不斷。這種動態的意識遷流常稱作願、渴、欲、愛，而構成業能(Karmic energy)。這股強大的力量，這種求生的願望使生命相續。在佛教看來，不單是人類的生命，整個有情界都爲這一巨大力量，這種含有善惡精神種子的意識所牽引。
上文已述，唯物主義認爲人死如燈滅，而佛教不然，認爲這種力和能並不因死亡而終止，因爲能量守恒，永遠處于流變之中。能量雖不移動，但能夠在甲處消失而在乙地開始自現。就人類而言，最大的力量莫過于這種求生存、求不斷相續的願望。這種力量死亡時不會消失，它在適當的新環境下而顯現、而重新聚合成形，這種生命之流在新環境下的“重組”就稱爲再生、複有或相續存在。
業感(Karmabhava)是能量在此世消失而構成來生這樣一種無休止的過程，在這一過程中，並沒有什麼東西在甲地死亡而在乙地出生，既非同一個人又不是完全不同的另一個人…
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