..续本文上一页在变化之中，却没有什么东西失掉或消灭。变化的只是形态，固体可以变成液体，液体变成气体，但并未曾彻底失掉什么。物质是能量的表现，根据科学上的能量守恒定律，它不可能消失。无常律的另一特点是，在两个相续的状态之间并没有明确的分界线，是上一个融入下一个之中，就如同海洋中波浪的起伏，后浪推动前浪，前浪接着后浪，波波相扣，相邻的波浪之间并无边界，世间的变动状态也是如此。因此，变化是一个相续的过程，是迁流变化，这点与当今科学思想完全一致。
领会轮回需要说明的另外两个法则是“有律”和“相续律”。无常律说明的是没有恒常的事物，永远在变化中，有律则说明一切事物时刻处于向他事物的转化过程中，有律是从无常律得出的必然结果。没有哪一刻事物不是处在向他事物的变化过程中，生生不息是一切事物的特点，是与无常永远相伴的特点。从有律衍生相续律。“有”(becoming)导致相续，因此，相续律是从有律得出的必然结果。正是因为相续，人们才看不出从一种状态到另一状态之间的明确界线。
“施动与受动律”是领会轮回要明确的另一基本法则，即每一行为都必然有其结果或叫反作用。这一原则适用于自然界和人类社会的一切活动领域，也是适用于物质世界和精神世界的普遍原则。这一法则又叫作“因果律”(the Law of Cause of Effect)，当它用来指人类的行为时，又叫“业果律”(the Law of Kamma)，我们在此讨论的便是这一重含义。
如果说生命从这一生开始，而死亡便是生命的完结，我们就不必急于探讨苦(或称不自在、不完美)的问题，天地间的道德律、是与非的实相也许对我们就无关紧要了；利用这短暂的一生，不择手段地享乐避苦也许就成为合情合理的事了。然而，这种见解无法解释人类的不平等，而且一般而言，人类具有道德因果意识，所以有必要“治病求本”。
四、业果律
佛教的业果原理应当和佛陀时代及佛陀前后的其他宗教师所传授的业果理论区分开来，业果律是塑造有情命运以及导致轮回的道德律。“业”之一词在佛陀所用的巴利语中写作kamma，梵文拼作karma。从语源学来看，字面意思是“行为”或“做事”，但并非所有的行为都视为“业”，比如发爪生长、食物消化也属行为，但不称为“业”，条件反射是不具善恶意义的活动，也不称为“业”。
作为术语，“业”在早期佛经中是用来表示“愿行”，依据道德上的善、恶和非善非恶，业分善业、恶业与无记业；业又可分作身业(kayakamma)、口业(vacikamma)和意业(manokamma)。换言之，行为可以指身体方面的、言语方面的和心理方面的。是我们自己的愿行称作业。这样“业”用来表达身、口、意方面的愿行，有善恶之分，能产生可部分地确定其行为善恶的后果。业指行为，行为的后果叫业报(karma－vipaka)，人们有目的地造作了身、口、意业之后，到一定时候就会产生结果，“一切众生都有自体业、俱生业、引业、共业、满业”[3]。业与报、施与受、因和果、种和收相续不断，这就是“有”，一种存在的心—物现象之相续变化过程(轮回)。现在我们明白了，业是一种愿力，有愿的人通过身、语、意行为而导致结果。欲望导致行动，行动产生结果，结果又相应地带来新的欲求。这种因和果、施与受的过程是一种自然法则。
业的运作具有绝对公正的特点，业恰似一个严谨的会计师，因此每个人都只能得到其应得到的赏罚。这在吉娜·瑟密那女士(Miss Gina Cerminara)所写的两本十分有趣的书中可以找到许多令人信服的记述，现从她的《许多高楼大厦》中撮取一例：
“凯西生命透视记录令人着迷，因为它们将人们的苦难以及今生局限追溯到前世的特定行为，这样就把业的抽象概念推到一个更清晰、更生动的焦点上……一个生来就双目完全失明的大学教授听说了凯西……并请求做生命透视……粗略描述了前生的四次转世……他今生失明的因是他(前世)在波斯种下的，他曾是一个野蛮部落的成员，该部落有个传统，那就是用烧红的烙铁弄瞎敌人的眼睛，这酷刑就是由他的部门来执行的。”[4]
业是自然法则，无需判官。一个外部机关，一种看不见的赏善罚恶的力量在佛教思想中是找不到的。人们总是处在不是向善、就是向恶的变化之中，这种变化在所难免，并完全由自己的意愿或行为决定。这不过是自然的能量守恒定律向道德领域的延伸罢了。
虽然有因必有果的业果律得到广泛认可，须知外缘也起着重要作用，通常是因和缘的共同作用决定了结果。单纯的因难以产生果，更不必说产生多果了。在佛教看来，事物不是无因而生，也不是单纯由一因而生，人们的经验是众缘和合的结果。事物是缘生的，人们可以通过自己的知识和本能去了解、掌握和运用它们。
业果联系不是决定论，不是宿命论。业因只是规定经验性质的众多因素之一，旧业可以通过目前的努力而改变乃至消除。很明显，佛教的业果理论不是宿命论，可以说，佛教反对一切形式的决定论：宿命论(svabhava vada)、神定论(issarakarana vada)以及业定论(pubbakamma vada)——把一切都归咎为过去的别业或共业。佛教认为，左右着人的有生物规律、外部自然规律，还有人的心理规律，包括其业习(kamma－niyama)。一个人的命运并非由其中一个或所有的规律所决定了的，他还有自由意志(attakara)或个人努力(purisakara)的因素在起作用。通过努力，他能够改善自身状况及外部环境，从而自利和利他。
五、有情的轮转
不需要多少科学知识也能理解，有行为便有痕迹，有果必有因，种瓜得瓜。可是，这种强大的业力、这种愿行是如何在身死之后的另一生导致结果的，并不容易理解，现在就来谈这个问题。
在佛教看来，离开业或愿行便没有来世前生，业与轮回不可分，二者互为前提和基础。但是，要知道，佛教的业果原理并非这样一种哲学理论：说什么人类的行为不是随意的，而是由一种所谓的外部力量加诸意愿的动机所决定了的，或称由上帝或外部机关预先设定的。佛教思想中不存在永恒的天堂或地狱，生—死，死—生，生死相续不断，而且，从生至生，并没有一个永恒的自我或固定的实体。虽说人是由意识和物质组成的心物有机体，但人的“灵识”(psyche)并非指实体意义上的灵魂或自我，不是什么天造地就的恒常东西。意识(心)是一种力量，是一种能够保存往世今生记忆的动态相续体。
其它宗教所谓不变的“灵魂”或“自我”在佛典中巴利语称为Atta，梵文是Atma，否定词(“无我”)则是Anatta(巴)或Anatma(梵)。佛法中的“无我”(Anatta)是指没有主宰或“灵魂”，不是否认个体人的存在。佛教认为没有常恒不变的个体、自我或灵魂。在佛教看来，个体的人并非一个实体，而是一种生灭过程，一种蕴聚、消耗、执取的过程，这和不变的实体是两码事。
佛教思想中不存在无因而生。一切有情或无情都是从因而生，一切事物待缘而有，但佛教不谈第一因。如果有人说这就是“第一因”，人们就有理由问：你那“第一因”是从哪里来的？因为一切都逃不过因果律，有情生命之流的开端是不可想象的，正如佛陀所说“存在之轮，循环相续，不见终端”；有情初始，初始之因，不可了知[5]。伯特兰·罗素所说与佛陀的开示遥相呼应：“根本没有理由去假设世界有个开端，什么都必然有个起点的想法实在是由于我们思维的局限性所致。”[6]又如阿尔窦·赫胥利所说：“那些错误地设想所谓第一因的人注定永远成不了科学中人……将种种现象归结到第一因的做法，无论如何，在西方已经过时了。”[7]
对科学家而言，物质不过是能量处于密集的状态，变化而没有真正的实质；对心理学家来说，“意识”或者“心”也不是固定不变的实体。美国心理学家威廉·詹姆士在谈及意识时说：“它是流动的，“河”、“流”是最能形容它的比喻了……我们叫它念流、意识流或者主体生命好了。”[8]当佛陀明白教示：所谓的“生命”、“个体”只不过是一种心物力量的结合体，或能量，是一种无常相续。这不是领先了现代科学和现代心理学两千五百年吗？这个心物有机体不间断地变迁，每时每刻产生新的心物过程，并因此为下一个有机过程准备了条件，上下之间没有间断。我们的生命时刻进行着生灭变化，生命仅仅是一个生与灭的过程，就像大海里水波的升沉。这种无常相续，这种心物流程在我们今生是显而易见的，它并不因死亡而停止，而是相续不断。这种动态的意识迁流常称作愿、渴、欲、爱，而构成业能(Karmic energy)。这股强大的力量，这种求生的愿望使生命相续。在佛教看来，不单是人类的生命，整个有情界都为这一巨大力量，这种含有善恶精神种子的意识所牵引。
上文已述，唯物主义认为人死如灯灭，而佛教不然，认为这种力和能并不因死亡而终止，因为能量守恒，永远处于流变之中。能量虽不移动，但能够在甲处消失而在乙地开始自现。就人类而言，最大的力量莫过于这种求生存、求不断相续的愿望。这种力量死亡时不会消失，它在适当的新环境下而显现、而重新聚合成形，这种生命之流在新环境下的“重组”就称为再生、复有或相续存在。
业感(Karmabhava)是能量在此世消失而构成来生这样一种无休止的过程，在这一过程中，并没有什么东西在甲地死亡而在乙地出生，既非同一个人又不是完全不同的另一个人…
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