第七章 根、境、識等
第一節 境、識
第一條 色境
第一款 約能生四破
第一項 大種生色色即無自性
問：此中說色是大種生故有，余非色諸法亦應是有。
答：色從大種生，則從非真生，非從自性生。
若說色是大種所造，色則從非真實生。從非真者，謂非從自，是故色非從自性生。
攝曰：既說色從大種生，則知色非自性有。
第二項 色無自性色不從他生
彼無非他生。(四五)
問：是事實爾，非從自性生，是從他生，以諸大種是他故。破日：彼無非他生，謂色非從他生。何以故？以彼無故。彼無，即他無。雲何他無？謂自性不成故從他非理：說無從他生固非理，說無之他亦非理故。
攝曰：自無自性之諸色，豈複需依有性他！
本頌四十五： 色從大種生，則從非真生，
非從自性生，彼無非他生。
[釋名]
大種：即四大，地、水、火、風。古印度人認爲四大是世界的基本元素，又稱四大種。
五蘊：色、受、想、行、識。蘊又作陰，爲集聚、覆蓋意。
[分析]
廣義的色，是指我們感受到的，爲眼、耳、鼻、舌、身五根所對的境，這包含了色(狹義)、聲、香、味、觸。顔色，形狀，軟硬，大小等都屬于色。色法由四大組合集聚而顯現。色從四大生，注意，色也從五根生——這點頌裏略過未提——是觀待割裂取舍而成，所以色不可能是自性有。色不可能自己生出自性來，又因爲四大無自性，色也不能從四大獲得自性。
第叁項 所依無性，能依亦無性
複次：大種非有故。若說大種從相生，彼相在大種前，不應正理。若無能相，則所依之大種亦不得成。
複次：一中非有四，四中亦無一，依無四大種，其色雲何有。(四六)
由四中無一、一中無四故，依止無體之四大種，其色如何得有耶？無者，謂非有也。
攝曰：大種能相非有故，自且不成色甯有；一中無四四無一，大種體無色性無。
本頌四十六： 一中非有四，四中亦無一，
依無四大種，其色雲何有。
[分析]
此頌在說：色是一，四大是四。一裏面不能有四，四裏面也沒有一，依靠非實有的四大而顯現的色，自己怎麼能夠實有呢？此頌重複上一頌結論：色無自性，結論毫無疑問是正確的。但這裏使用的推理，爲現代觀念無法接受。
就純數量的比較而言，“一中無四，四中無一”是成立的。但對不同的東西，不可以這樣比較。比如一頭牛，不可以跟四個蘋果比較。一中有四，比如，牛肚子裏剛吃進四個蘋果是完全可能的。四中有一，比如，物質四態，固、液、氣和等離子態，四態中的物質相同是一。對現代人說明“色”非實有並不需要一、四悖論。所以此頌的推理不必詳加推敲。
這就引發出一個現代人學習中觀見的方式問題。佛典中記錄了古代人大量的認識錯誤以及中觀論師破斥錯誤的技巧與方法，其中很大一部分錯誤現代早已不存在了。複現古人的錯誤、校正方法及技巧，對學術研究、佛教史、人類思想史等無疑有很大意義；對志在傳承佛法，久續般若明燈的佛門龍象，更是不可不學。但對僅欲粗通中觀爲學佛進階的學人來說，花大量時間讀書，先讀古代的知識、文化背景，再讀古人的思維習慣，再讀古人犯的錯誤，再讀古人的推理方式，再讀用古人的推理與技巧去破除這些古人的錯見，讀得天昏地暗日月無光，讀罷擡頭，兩目茫茫，古今難辨，不知今夕何夕。如果不巧，花費如此精力時間，解決的竟是一個現代不複存在的錯誤，則實在讓人哭笑不得。另外在思維方式與論證技巧方面，現代人已經與千五百年前的古人有顯著不同，繼續沿用古人的邏輯推理，現代人難以接受，並且說服力不大。這樣的事情上所花的時間精力，似可節省。現代學人當就自己已有之錯見，尋求破斥與校正。而以現代認識論方式爲工具的破斥與糾正，更爲精確、方便、順手並易于廣爲接受。
第二款 約能了因破
第一項 直明色不可取遍外轉救
複次：最不可取故。
最不可取故，色即非有。何以故？由最不可取故。色是最不可取，若無可取，雲何是有。
攝曰：最不可取色非有，汝執有色是何因？
第二項 心無自性心非色因
由因因亦無，從因緣生故。
若謂由因，因即緣色之心。若有緣色之心，則能成彼色，以若無境，則心不生，由此心爲因，故知有色。答：由因，因亦無。因亦無者，因非有也。何以故？從因緣生故。其爲因之心從因緣生，故彼非有。
攝曰：因緣生心心即無，故彼不成有色因。
第叁項 色若非無色應有因
有無因非理。(四七)
又：有、無因，非理。若謂色是有，而無成立有色之因，亦非正理。謂因非有，非正理也。
攝曰：勿以心非性色因，橫執無因而有色；世間豈有無因事，是故此執非正理。
第四項 心不取自體即不取他色
複次：若謂能取色，則應取自體，緣生心無故，雲何能取色。(四八)
若說能取色者，則應取自體。然以自體能取自體，未見此事。從緣所生之心由自性空故無體，彼雲何能取無色？
攝曰：勿以無因理曲故，又執心能取諸色；心不自取且無性，如何能取無性色。
第五項 刹那不能取，何能及過、未
問：經說過去色、未來色，故取色應有。
答：若刹那生心，不取刹那色，雲何能通達，過去未來色。(四九)
此約刹那色心而破。刹那生心尚不能取刹那生色，況能通達過去及未來之色。以非有故，不應通達。雲何者，是除遣義。由此理趣，色最不可取。
攝曰：性心性色刹那間，尚不能取況過、未。
本頌四十七： 最不可取故，由因因亦無，
從因緣生故，有無因非理。
本頌四十八： 若謂能取色，則應取自體，
緣生心無故，雲何能取色。
本頌四十九： 若刹那生心，不取刹那色，
雲何能通達，過去未來色。
[分析]
我們所謂外境的色，其實是因緣和合時，內心所做的一種認識與判斷，如果深究則實無外境色可得。若說內心是色法之因，但外境因緣不足時，內心判斷不起，眼識不起，也不顯色，如熟睡無夢時。而且，心本身也是因緣所成法，非實有。所以，“色法實有”是毫無道理的。
頌四十八前兩句，完全看不出邏輯關系如何成立。刀不自割，但可割它。不知如何可得出若刀能割它當能自割這樣的推論來。是爲不必考究處。
“眼不自見，指不自摸”常被引用，如鐵板釘釘似成定論，這反映了割裂能所串習的頑固。即使在如此頑固串習的陰影下，仍然不難找出若幹無法割裂作用與被作用的事例，前面預備部分討論中曾涉及材料力學中的“應力”便是一例，其他還有恒星以自重力才維持不散等。
頌四十九是從過去、現在、未來叁時角度來說明，現在色不能取，則過去未來色就更無能取的道理了。前面討論過，過去、未來都是虛法，過去色、未來色就更是虛上加虛，不能被取。所以過去、未來色更是虛幻無自性的。
[小結]
對外境，特別是物質，以爲實有，是非常廣泛的看法。以色爲例，龍樹菩薩用多頌反複破斥此執著，指出其虛幻。這些頌的道理，推理相類，似有重複之嫌。大概是因爲當時人們機械唯物主義根深蒂固，破斥需要反複強調。
第六項 顯形性非異心亦不能取
又雖許顯色、形色，然說取色亦不應理。何以故？
顯色與形色，異性終非有，不應取彼異，許同是色故。(五O)
若顯色、形色有異者，取彼二爲異，容應正理。然許顯、形同是色法，故不應理。
攝曰：顯、形性非絕對異，同是色故不可取。
本頌五十： 顯色與形色，異性終非有，
不應取彼異，許同是色故。
[釋名]
顯色：指顔色明暗等。
形色：指方圓長短大小等。
[分析]
頌文大意是，顯色與形色不一樣，既然都是同屬色，怎麼會不一樣呢？所以都不是實有。
或許算是龍樹時代有力的辯駁方式之一，但此頌推理也是不必詳加推敲的。實際上，同一名稱的緣起法中，並無兩個完全一樣，是爲緣起法的特性：不可完全重複。如同赫拉克利特(Heraclitus of Ephesus)所說，“人不能兩次踏入同一條河流”。
第二條 眼識
複次：
眼識非在眼，非色非中間，彼依眼及色，遍計即顛倒。(五一)
若審觀察：眼識非眼中有，非色中有，亦非彼二中間而有。遍計依眼及色有彼生者，即是顛倒。
攝曰：內眼外色及中間，能取眼識悉非有，愚夫持有自性見，定執依眼或依色。
本頌五十一： 眼識非在眼，非色非中間，
彼依眼及色，遍計即顛倒。
[釋名]
識：在佛教，是了別、分別、識別之意，十二因緣法的識支，即是此意。
前五識：爲眼、耳、鼻、舌、身五根與對應的塵和合所現起的了別。
第六識：即意識。意識比較複雜，既包含了意根與法塵和合現起的最基本的了別，這與前五識相當；又包含了更多的思維、分別、推理、想象、感情等，後邊這些是基于了別之上而組織發展出來的功能，結構上更高級、更複雜，但也更不堅實。
[分析]
以上數頌討論識的問題。識的了別至少有二義：所了別出的結果與了別能力。衆所周知，了別的結果相當扭曲，並非真實。而更多疑問集中在對了別能力的理解。一切生命，特別是動物，他們的了別能力是怎麼安立的？安立在什麼地方？這個問題在計算機技術及人工智能出現後，實際上已經解決，不構成問題。例如，空對空導彈的引導頭具備相當大的了別能力，能自動分辨目標，自動尋找目標，引導追蹤目標並加以攻擊。人工智能所表…
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