僧肇與《肇論》

　　編輯：單培根

　　摘自：閩南佛學

　　《肇論》是僧肇從學于鸩摩羅什，有了深切體會，脫離言象之表，冥契其中的意義，融會貫于胸中，然後運用其自己的語言文章，把它表達出來而寫的。當時中國知識分子的思想潮流，趨向于深入探究玄妙的哲理。古代談玄理的，無有出于老莊之上，于是以研究老莊爲玄學。自魏何晏，王弼以來，晉代好尚清談，探討玄學，成爲風氣。僧肇即用當時通行的玄學語言，將其所得白羅什的佛教中心思想——般若，發揮深義，寫成《般若無知論》等幾篇論文。在僧肇的意見，認爲老莊之學，尚不夠深入極玄。佛教中的般若，方才可稱得上是至極的玄學。故在其所著論中，即以般若爲玄學，以佛理爲玄理，說：“夫般若虛玄者，蓋是叁乘之宗極也。誠真一之無差。”說：“夫真谛深玄， 非智不測。聖智之能，在茲而顯。”他既以佛教爲玄學，故亦即以佛爲聖人，以佛心爲聖心，以佛智爲聖智。說：“聖人虛其心而實其照。”“聖心無所知，無所不知。”“聖智幽微，深隱難測。”一般只知道玄學是指的魏晉何晏、王弼一系的老莊之學，不知玄學有廣狹二義，狹義指何王一系的玄學，廣義則是指一切研究探討深玄之學。所以把《肇論》劃入老莊玄學之列，認爲不出其範圍，這是皮相之談，是不知僧肇之學的。

　　僧肇在未聞佛法之前，原來是玄學家。高僧傳中的僧肇傳，說其“曆觀經史，備盡墳籍。愛好玄學，每以老莊爲心要。”他原是愛好老莊的玄學家。假使僧肇之學止于此的話，僧肇的確如所說是何王一流的玄學家了。然而他並不以此爲滿足，故步自封，而乃是一個不斷追求進步的人。尤其是當時的社會，學術自由，正值沖破獨尊孔子的禮教，繁瑣章句的經學，各自尋求高深的根本的真理之所在。僧肇不囿于老莊之見。傳中說他，“嘗讀老子德章，乃歎曰：美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也。”老子所說，可算是很好的了，然而講到實用，還是不夠完善。他看到了老子學說的不足之處。一個宗尚老莊的玄學家，能看到自己所宗尚的玄學之不滿足，這是要有明智和勇氣的。也惟有能經常看到自己的不滿足，才能真正追求進步，得到進步。他于老子雖贊美，而尚未能使其心中徹底無礙。傳中又說：“後見《維摩诘經》，歡喜頂受；披尋玩味，乃言始知所歸矣、因此出家。”他感到《維摩诘經》所說勝過老子了。僧肇所看到的《維摩诘經》是舊譯，譯文晦澀。後來羅什爲之重譯，于是文字流暢，爭相傳誦。僧肇當時看到此經舊譯，能得其旨趣。現在有些自命爲精通佛學的，讀了羅什譯文筆流暢的《維摩诘經》，寫文著書，把維摩诘描寫成爲一個罪惡的人。這樣摧殘佛教文化，實爲可悲可痛。

　　僧肇出家以後，傳中說他“善學方等，兼通叁藏。及在冠年，而名振關輔。時競譽之徒，莫不猜其早達。或千裏趨負，入關抗辯。肇既才思幽玄。又善談說。承機挫銳，曾不流滯。時京兆宿儒，及關外英彥，莫不施其鋒辯，負氣摧衄。，J因爲他的勤學，二十歲時，已是名振京城內外了。一般好名的人，很不服氣。認爲他這樣年輕，不會有高深的成就。于是有不遠千裏而來，和他辯論抗爭的。但是，當時京城中名宿碩儒，以及四方來的英才彥士，經過辯論，沒有一個不垂頭喪氣，甚至氣憤吐血而去。

　　僧肇是否自以爲了不起而滿足了呢

　　驕傲自滿，最是真正治學者的大忌。他聞羅什的盛名，知其已在姑臧。羅什原在西域的龜茲，今在姑臧，離開關中京兆是近好多了。但是關中至姑臧，在地圖上看，還是距離好一段，況古代交通不便。且這時姑臧是在獨立的西涼國，而僧肇則是在姚姓的秦國，要出國而往的。然而僧肇爲了要求進步，還是自遠從之。羅什得到這樣的英才，當然是識貨的。言談之下，“嗟賞無極”。後來羅什被姚秦皇帝請來了長安，僧肇也隨之而返，承命于逍遙園，參預助譯佛經。當時在羅什周圍，集四方有學問的義學僧人，共同襄助此偉大的翻譯佛經事業。據說，來求學的共達叁幹余人。其中以僧肇、僧睿等四人爲上首，號稱“關中四子”。

　　傳中說：“肇以去聖久遠，文義多雜。先舊所解，時有乖謬。”他覺得釋迦佛去世已久遠了，佛經輾轉相傳，又經異國文字的傳譯，其中文義，多有夾雜。況前人的解釋，隨各人自己的見識，多少有感情作用，所以時有錯誤不正之處，失去原文真相。“及見羅什咨禀，所悟更多。”等到見了羅什，多所請問，禀受指教，于是一日千裏，大有所悟。在羅什重譯《大晶般若》之後，僧肇即以其所悟，著成《般若無知論》，凡二千余言，寫競以呈正于羅什。

　　羅什讀了，稱贊其善，對僧肇說：“吾解不謝子，辭當相揖。”非但印證其爲是，而且自謙地說，我的見解沒有比你差。這樣是自說見地沒有比僧肇更高超了。還要說，我的文章不及你。當然，羅什是外國人，因來中國而學習華語，是難以及僧肇的。而僧肇諸論文辭之優美，確是擲地作金石聲，既冠蓋一時，也千古共賞。

　　羅什譯完《大品經》，是在公元406年歲次丙午。《般若無知論》因道生南還，帶到廬山。傳中說：“時廬山隱士劉遺民見肇此論，乃歎曰：不意方袍複有平叔。”魏晉玄學家是最推崇何晏平叔的。劉遺民讀僧肇的《般若無知論》，歎爲是釋子中的何平叔，可謂推重到極點了。他以呈于慧遠。慧遠看了，“撫機歎曰：未嘗有也。”贊歎爲是空前未有的著作。 “因共披尋玩味，更存往複。”他們翻覆的研究，終覺得未能一時都了解。因此提出疑問，乘有意明北上之便，由劉遺民寫封信，列舉所疑，懇求僧肇解釋答覆。

　　道生帶《般若無知論》到廬山的時候，是在上一年的夏末。劉遺民寫信托慧明帶往的時候，已是下一年的嚴冬十二月。時隔一年有半。等到僧肇更托便人帶去覆信解釋的時侯，又是下一年的涼風節中秋八月的天氣了。古代交通困難，又無郵遞，有信必需托便人攜帶。長安與廬山，在當時是中國南北兩個文化集中所在地，尚且一封信的傳遞，要經年始有便可達。古人問學商討，如此其困難。其堅強的毅力，誠令人欽佩無已。反顧今日，古人爲我們積累了這許多寶貴的書籍，遺留至今，而乃不知加以深入研究。作爲一個佛教徒，飽食終日，無所用心，實爲甚可歎借。更看到有人肆意曲解毀謗，欲使早日消滅而後己。作爲一個愛國愛教的佛教徒，更是感到責任的重大，應當奮起有爲了。

　　傳中在敘述劉遺民與慧遠讀到《般若無知論》而與僧肇通信問疑答釋之後，說：“肇後又著《不真空論》、《物不遷論》等。並注《維摩》、及製諸經論序。並傳于世。”今本《肇論》，是先《物不遷論》，次《不真空論》，後乃《般若無知論》。叁篇次第，適與傳中所說相反。我們讀到劉遺民與僧肇來往問覆的信，在僧肇的覆信中提到，“什法師以午年出維摩诘。貧道寸預聽次，參承之暇，取複條記成言，以爲注解。論雖不文，然義承有本。今因信持一本往南。”沒有提到《不真空論》、《物不遷論》，可見這幾篇在僧肇覆信時候，還沒有寫出。道生南歸，約在弘始十年，即公元408年的夏末。次年冬，劉遺民寫信問疑。僧肇的答，又在次年，應當是公元410年了。此後第叁年公元413年，羅什逝世。僧肇的《不真空論》、《物不遷論》二篇，當是在這叁年中寫的。

　　或許有人要說：傳中說，肇後又著《不真空論》、《物不遷論》等，並注《維摩》，及製諸經論序”。可見注《維摩》是在作《不真空論》、《物不遷論》之後。僧肇複信時既說維摩诘注帶了去，可見《不真空論》、《物不遷論》早巳著成了。說這樣話的人，讀書實在太粗心了，不仔細看僧肇傳中的文義。傳文在說“著《不真空論》、《物不遷論》等”上，不單有一個“又”字，前面更加上一個“後”字，說明這《不真空論》、《物不遷論》是僧肇複信時尚沒有作，而乃是在後來作的。在《不真空論》。《物不遷論》下加一“等”字，表明上面的“後”字一句至此爲止。我們知道僧肇在羅什未逝世之前所作論文惟此叁篇。今句中俱已列出，下面不應更加“等”字了。可見這“等”字是內等，不是外有所等，乃是作爲斷句用的，以免與下文相連。在說注《維摩》上則加上一“並”字，亦可見是另起，不是注《維摩》，在著《不真空論》、《物不遷論》之後。下面的“製諸經論序”上有一“及”字，製諸經論序是有或先或後的，不在一時，故加此“及”字，以和上文分別。這些都是古人作文時用字審慎精到之處，我們讀古人的好文章，應當于每一句每一個字都注意。古人不如今人寫文章可得稿費，稿費是計字數的，寫得愈多，稿費收入愈多，所以盡力地寫得長。古人是尚精簡的，我們讀古人之書，不于每一句每一個字都注意其意義，必然要發生誤解。

　　我們研讀這叁篇論文，可以看出這叁篇論文，是哪一篇先寫，哪一篇後寫。這叁篇論文是有承接性的。而知道了這叁篇論文寫作的先後次第，更有助于我們領會論文所敘述的意義，且明白其文章組織的精妙旨趣。

　　每一篇論文，都是先有序，敘述緣由，後乃爲正文論說。叁篇先序，明顯地先後承接，先後呼應。

　　僧肇這叁篇論文，是大乘方等的論文，是大乘的中心——般若的論文。是僧肇從學于羅什所得的心悟之作。那麼，叁論緣起，應當是從羅什敘起。敘述羅什的緣起，不在于《不真空論》、《物不遷論》，而在于《般若無知論》，不是很明顯的《般若無知論》是首先寫作的第一篇論文嗎

　　你看他這篇論文怎樣地構劃組織。這篇論文，他命題爲《般若無知論》。他所要說明的主體是般若。他要人明白般若是怎樣。他用“無知”二字爲般若定義。終篇論文就是說明般若的意義是“無知”的。他在論文首先即提出般若，並點明般若的重要性，般若在佛教中的必要性。說：“夫般若虛玄者，蓋是叁乘之宗極也。”佛說叁乘法，聲聞乘，…

《僧肇與《肇論》》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…