..續本文上一頁。雖然是“一闡提”，一旦“于佛正法中心得淨信”，便能滅除一闡提的所有罪過， “滅此罪巳”即得成佛，即不再是一闡提了。在如來佛性的真解脫中，是決沒有“一闡提”永遠不能成佛之事的。“一闡提”之所以也能成佛，就是因爲他們也有佛性。只有承認“一闡提也有佛性”，這才真正是“一切衆生皆有佛性”。大本《涅聚經》既然明確宣稱“一闡提”也有佛性也能成佛，足以證明道生的見解是對的，是符合大乘教義的。
(二)，頓悟成佛論
竺道生在涅檗佛性說的基礎上又提出了獨創性的“頓悟成佛說”。這種創見是竺道生獨到的佛學思想中最著名的論點，是在當時佛學領域的駭俗之論，曾經引起時人的強烈反響。“頓悟成佛說”是論述所謂成佛的步驟、方法問題。小乘禅學蔔側重于數息行觀的精神修煉的宗教實跋，認爲成爲阿羅漢“電要累世修行，累積功德，因而主張漸悟j而般若學則側重于義解，直探實相本體，因而接近于頓悟。般若學學者由于對體用關系學說理解不一，又在成佛的步驟，方法上分成兩派。這種分歧是與所謂菩薩修行的“十地”階次相聯系的。一種認爲在“七地”以前都是漸悟過程，到了“七地”對“無生”法有了堅定不移的認識，證得了“無生法忍”就是徹悟，即“小頓悟”，如著名佛教學者支道林、道安、慧遠、僧肇就持這種主張，另外就是竺道生提倡的大頓悟，他認爲在“七地”內沒有悟道的可能，必須到“十地”時最後一念“金剛道心”，即有了猶如金剛般堅固、鋒利的能力，一下子把一切妄惑斷盡，證得正覺。這種主張只要真正悟解佛理，體認本體，當下即可成佛。這可謂是一種新的快速成佛的主張。竺道生是在我國佛教思想史上首先提倡和推行快速成佛法門的第一個人。
按照傳統的教義，無論“見道”(悟解)或“修道”(踐履)都是有次序的。也就是說，都是漸進的，這可說是大乘佛教的通義。不過，“漸修”之說，尚可以通，“漸悟”之說就很有問題，因爲，佛教所謂“悟”就是對佛教所謂的“真理”的冥契或悟解；而這種“真理”乃是渾然一體而並不可分割的。因此，如果講悟那就應該是一次完成，一旦冥契，即洞見全體，而不應該是一點一點地“悟”。這個道理是說“理不可分”也正是頓悟說的理論依據。“理”既然不分，那就只能是“頓悟”，“理不可分”、“法身全濟”，據此而提出“頓悟”的主張，是完全合乎邏輯的。
竺道生關于頓悟說的專文已經佚失，不過從他的有關注釋和南朝名士謝靈運等有關論述中，仍可見這一論說宗旨的概貌和特點：《大般涅槃經集解》卷1序文，竺道生說；
“失真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易
不易之體，爲湛然常照，但從迷乖之，亨朱在我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。” (《大正藏》第37卷，第377頁)慧達《肇論疏》載，
竺道生大頓悟雲，“夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智忘釋，謂之頓悟。以上兩段文字中的“理”、 “極”， “真理”，“真”，“體”都是真如本體的不同表達方法。說這種本體之理是自然常在的，統一不可分的，修行者所悟的內容應與它完全相符，做到智與理的合一。
謝靈運對于竺道生的頓悟說，最爲支持，他專門著《與諸道人辯宗論》來辯論“頓漸”問題。發揮的是竺道生的“理不可分義”。
道生的“大頓悟淪”的觀點，是一時之間全部悟裏，在此之前是沒有小悟或部分的悟的。那麼，有沒有漸修呢
道生認爲，通過讀經．修行，可以堅定佛教信仰，抑製貪欲諸煩惱，然後才能進入“頓悟”。他在《法華經琉》卷上說：
“興言立語，必有其漸”，“說法以漸，必先小而後大。”都是說授教說法應循序漸進的。他還認爲佛教的大小乘教法是應衆生的不同根機而産生的，最終目的是啓發衆生領悟其中所說之理。他說；“妙法； “夫至象無形，至音無聲，希微絕朕思之境， 豈有形言者哉。所以殊經異·唱者，理豈然乎! 實由蒼生機感不一，啓悟萬端。是以大聖，示以分流之疏，顯以參差之數，始于道，終于泥洹；幾說四種*輪… …斯經以大乘爲宗。大乘者，謂平等大慧，始亍一善，終于極慧是也。平等者，謂理無異趣， 同歸一極也。大意者，就終爲稱耳。”若統論始末者，一毫之善皆是也。”道生認爲諸法實相，真如理體是超言絕象的，但佛爲了啓悟不同水平的衆生，還是把它用經教加以表達。從小乘《阿含》諸經到大乘《般若》，《法華》，直到《大涅鬃經》，畢竟都體觀了大乘精神。 “理不異趣，同歸一極”，一理寓于萬善，萬善體現一理。對于這些經教，修行者在沒有達到“頓悟”之前是應當奉行修習的。而一旦“頓悟”，就直探諸法實相，徹悟理體，此時就無須修學有言之教了。道生主張的“漸修”不同于“漸悟”。 “漸悟”學說雖也講“理實無二”，但認爲對理可分階段地、由淺入深地領悟。而道生所說的漸修，是否認有絲毫的頓悟在內。
對于頓悟與漸修的關系，慧達《肇淪疏》中引道生一段話說：“見解名悟， 聞解名信。信解非真，悟發信謝。理數自然，如果熟自零。悟不自生，必借信漸。用信伏惑，悟以斷結。悟境停照，信成萬品，故十地四果，蓋是聖人提理令近，使行者自強不息。”意思是，“悟”與“信”含義不同。“悟”是來自對理的見解，“信”源于聽聞教法。悟産生之時，信便被代替。頓悟見理，是自然趨；但“悟不自生，必借信漸”。堅定、勺信仰可以抑製貪欲等惑，而—“旦頓悟便刃底擺脫生死煩惱，從而再無可悟之處。一刃孜法和修行果位的理論，都是佛應機教化衆生，使産生信仰，達到最後的頓悟。
道生的“頓悟成佛”說，盡管在當時聚訟紛纭，而終究是無人能夠駁倒的。在中國佛教思想史上，道生真可說是“頓悟”思想的鼻祖，曾在宋代風行一時，直到唐代以慧能爲代表的禅宗出現以前，凡是談論“頓悟成佛”思想的，都是祖述竺道生的“頓悟”之說。
(叁)、法身無色論
法身是相對于“生身”講的。身是積聚義。凡夫衆生，是積聚業報以爲身，隨業受報，感召四大色身。佛是業盡識空，只有一個清虛之身，無極之體，也就是法身。“法身”是埋積聚，就是積聚真如妙理爲身。真如。；圓滿清淨，遍一切處。法身是心包太虛，量周沙界。那麼“法身”究竟是有色，還、：無色呢
竺道生認爲“法身”是沒有形相的。他這種說法主要是發揮“般若性 和“第一義谛”的理論。按照這種理論，僅世俗認識及面對的整個現象世界自的，就連一切用文字語言表述的佛：小：以至佛、菩薩、羅漢等也是空的。
在般若類經：：中“法身”與“法性”、“真知”、 “諸法實相”同義，是本體—“類的概念，是無無象，不生不滅的。《放光般若經 ，，，上品》說，
“莫以色身而觀如來，性，法性者亦者不來亦不去，如是，無來無去。”《金剛經·法身非相分》說：“若以色見我， 以音聲求我。是人行邪道，不能見如米。”道生所說“法身無！”就發揮這種觀點的。佛是法身，“法身”只有佛才有，不能用語言表述。雖無相而：住不變、不可分，不來不去。道—在《注維摩诘經》注釋說；如果說佛有人相，那麼佛就是由五陰合成的，五陰合成的是生死無常的，因此不能說“佛身有”。
法身是無色的，那爲什麼有的經典卻有不同的說法呢
例如：《大般涅毆經·橋陳發中品》中說：“色是無常， 因滅是色，獲得解脫常住之色。”《妙法蓮華經》也認爲法身是有相的：“是法住法位，世間相常住。……微妙淨法身，具相叁十二。”這又如何解釋呢
道認爲佛的法身是無形相的，但法身又具有神秘的感應力，能變現爲各種“化身”。此外，仇要教化廣大衆生，還要和諸多菩薩發工交涉。在這些教化、交涉的過程，如果說佛身五色，佛以什麼身出現呢
一般說也是以“化身”出觀的。 “化身”是積聚無量無邊的殊勝功德以爲身，、“叁祗修福慧，百劫種相好”。能以妙觀察智，觀機施教，隨類現身，普度衆土。如釋迦牟尼佛就有“千百億化；身”。但是“化身”究竟是什麼樣的呢
是有形質還是無形質呢
竺道生根據自己對大乘佛教學說的消化、理解，提出自己獨特的見解，匣述了有關的一系列問題。強調千差萬別的事物有一共同的本體。他說；“萬法雖異，一如是同。”“一同”即“真如”，也就是神秘的精神性本體。在竺道生看來，宇宙本體實相，也就是“理”或“道”。他說：“理者是佛，乖則凡夫。如米理圓無缺，道無不在。”(《妙法蓮華經疏》)。所謂成佛就是要把握本體實相的真理。道生說：
“實相是至像無形，至音無聲，希微絕朕思之境， 豈有形言者哉
法身是法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。”“法身”和“實相”都是無形相的，不能用語言文字表達的。《注維摩诘經》說：
“夫佛身者， 丈；；體也。丈六體者，從法身出也。 以從出名叁故，曰：即法身也。……法身真實，丈六應假。“實相、法性”就是佛的“法身”，而佛的丈六體的有形質的色身是由感應而顯現出來的。 “法身”與丈六體色身相即不二，互不相離，二者談真導俗各不相違。說佛身高一丈六尺，只是爲了使衆生可以直接感觸到具體形象，是把一般人身高八尺擴大一倍，並非真實的佛身。
總之，在竺道生看來，成佛就是返歸實相，而實相法身是絕形色，離合散、去美惡、舍罪福的，衆生窮理盡性，自證無相的實相，也就是要做到萬物與自我一同忘卻。萬有與空無齊一無別，超絕語言文字，根絕感性和理性的活動，滅除一切欲望，從而悟徹人生的真相，得到宇宙的最高真理，進入的精神境界一—一涅槃。衆生得到這種精神歸宿，也就成爲佛了。所以竺道生本著般若的真空絕相而立一—法身無色。
(四)、佛無淨土論
“佛無淨土”是說法身佛沒有佛國淨土。道生的這個說法是與他的“法身無色論”的思想相一致的。他認爲分別淨與不淨、淨土和不淨土，來形容比喻佛的境界就是錯誤的。成佛乃是返本，與實相法身合一。一切衆生都有佛性，都能成佛。所謂成佛並非離開我這個不淨之身，而另有一個淨的我，也並不是超絕不淨的衆生世界而有一個淨土的世界。所以佛既然是無，色無形無身的，自然也是無土的。他在《妙法蓮華經疏》中說：
“無穢之淨，乃是無土之義。寄土言無，故言淨土。無土之淨， 豈非法身之所托哉
”意思是法身清淨常在，但超言絕象，並不是寄托在淨土之上，所以沒有淨土可說。．
佛無淨土，可是不少大乘佛典都說有淨土。如“阿彌陀佛”有西方極樂淨土，“藥師佛”有東方琉璃光淨土。道生又如何解釋呢
據現存資料，道生並不反對，而是表示，爲了應機傳教的方便，才有必要宣傳淨土之教，認爲：
“夫國土者，是衆生封疆之域。其中無穢，謂之爲淨。無穢爲無，封疆爲有。有生于惑，無生于解。其解若成，其惑方盡。始解是菩薩爲化，自應終就”。(《注維摩诘經》、《大正藏》)”意思是衆生有惑，故有國土，菩薩若成佛斷惑，只是隨所教化的衆生，才·有淨土可言，而沒有自己造作的佛國。道生在《妙法蓮華經疏》中說；
“淨土不毀，且令人情欣美尚好。若聞淨土不毀，則生企慕意深。借亨通玄，所益多矣。”總之道生認爲淨土的說法是佛菩薩爲了軟化衆生的方便而設立淨土，其實並沒有一個淨土可言。所以他發揮般若觀點來論“佛無淨土”。
(五)、善不受報論
竺道生從佛無淨土說進而主張“善不”說。說佛既沒有：爭土，行善也並不受 報”的願望，超脫一切利益，去追求悟解竺道生認爲，成弗是得到最高真理，佛教的理體。所以他發揮般若經的思想提謂受報的。他說：“善不受報是從出了“善不受報”之說。
叁、竺道生在佛教史上的地位
竺道生是我國佛學史上把般若學和涅槃學熔爲一體的最著名的佛學家。他以畢生的精力，從事佛教理論的研究與實踐，運用般若學理論，來闡明佛教真理。他首先把般若實相與法身相溝通，推引出法身無色、佛無淨土，善不受報的觀點；進而把法身著重聯系到心的方面，強調衆生(包括一闡提)本有佛性，涅槃與生死不二：再結合佛性是理，理不可分而提出大頓悟的學說，從而構成了以佛性說爲中心的佛學體系。
竺道生把佛教的哲學理論和宗教信仰更緊密地結合起來，著重宣揚涅槃佛性論。這在我國佛學史上是一次重大的轉變，使佛學進一步擺脫了對玄學的依附。他的佛學觀點爲佛教界所廣泛接受，同時也得到宋最高統治者的直接支持推崇。
在道生去世前後，他的學說已風行宋朝社會。宋文帝曾召道生弟子道猷入宮集僧申述頓悟，得到了他的敬重，稱贊說：“生公孤情絕照，猷公直辔獨上，可謂克明師匠，無忝徽音。”(《高僧傳》卷七)。道生的弟子還有寶林，祖述生公諸義，被當時稱爲“遊玄生”。著有《涅槳記》及《異宗論注》等。祖述道生諸說，著《金剛後心論》等(《高僧傳·本傳》)。梁代僧是曼曾說：“宋世貴道生，開頓悟以通經。”(同上)此後成實、般若、叁論之學雖相繼興起，但涅槃佛性和頓悟學說卻“直並行不衰，並與其它佛教學說交相滲透，成爲中國佛教思想的(下轉第58頁)一個重要組成部分，對後世禅宗尤有直接影響。
竺道生的佛學說在我國佛教史和哲學史上占有重要的地位，它是唐代禅宗的淵源，由此伴隨著禅宗的盛行而影響我國思想界，學術界達數百年之久。
《論竺道生的佛學思想(法慧)》全文閱讀結束。