..續本文上一頁可以看見友人的外表美醜及動作表情，手可以感覺友人手的溫度以及握手的方式和力度。這時說明你的知覺作用已通過眼睛反應到友人身上，並進行美與醜、熱情與冷淡的分析。與此同時，你自己身上的知覺作用仍然在發揮作用，試問這兩種知覺作用是否都是你的心所具有的呢
如果你堅持說身體的能覺輿視覺、身體(手)和眼睛同時各有獨立存在的知覺，那麽你就應該有兩個或者更多的知覺，你的身上就會有許多種心的體性存在，同樣會許侈種的佛性存在，一身就能成就二佛、叁佛乃至無數佛．由此可知道，閉眼見暗、開眼見明的說法是不能成立的。故而心在明暗之間的認識也是錯誤的。
5、隨合隨有
心在明暗之間既然是不能成立，那這見相分別的心到底在那裹呢
阿難心想：我常聽佛說“心生種種法生，法生種種心生”生種種法生是七識的作用，法生種種生是六識的作用。因爲無明能生起種種煩惱和虛妄分別心，這種妄想分別心就是七識。妄心生起後，就鰂蔔界的萬事萬物産生種種虛妄生滅的差別相(妄境)，這就是心生種種法生的道理．而心所産生的種種分別作用又對外界的事物産生種種概念——世間集成真實。如天地、江河、土木。人獸、冷熱、香臭、苦甜、好壞等認識概念；又因爲虛妄不實，變化無常的世間境物，對凡夫俗子時時刻刻都在發揮作用，使我們被境物所轉而産生種種分別心，見到好的東西就貪求，見到不好的東西就棄舍。這些都是外境對眼、耳、鼻、舌、身等五根在意識作用下的反應，因外界而生起六識的作用分別，所以說法生種種心生。心輿法(六根與六塵)是相互依存，互相作用的關系，同時生起，同時滅亡。思維對外界的分別作用就是心理體性的表現形式，心對境産生概念和意識分析是互相依存的，並且對什麽樣的境界就會産生輿之相對應的概念。這種計度分別的概念隨時隨地都在起作用，所以就不—定在內、外和中間叁處了。
我們想知道心是否在思維中，就必須知道心是否有體
還是無體
(一)無體：如果心是無體的，那麼心的思維分別就隨時隨地能對外界事物産生分別輿認識的作用。但是我們應該知道，眼。耳、鼻等五根與意識是相互作用的(相合的)，如果說無體的心可以和意識互相作用。那麼就應該在五根之外加上一個無體根。如此一來，十八界就成了十九界，六根便成了七根。這種說心是無體的觀點是錯誤的。
(二)有體：說明有體輿否應從以下兩個方面加以探討。
(1)如果說心有體，那麽你用左手扭痛右手，你能感覺疼痛的心是從內發出，還是從外面傳進來？如果從內傳出就應看見自己的內臟；如果從外面傳進來就應該看見自己的臉面。這樣一來，就又回到心在內和心在外的錯誤中去了。
(2)如果說心是有體，那麼是一體
多體
遍體
還是不遍體呢
心若是一體，扭痛一處就應全身疼痛，看到一物一境則應看到整個大幹世界的全部。如果扭痛在—部分和看到一個景物，必然有開始固定的那一點。而你認爲心是一體的，如此就不能成立這種觀點。
心如果是多體的則是具有很多心性，其結果必定會連哪一種心體是自己真實心都要弄不清楚。
如果說心性是遍全部身體，則形同上說。更是不可思議。
如說心是不遍體的，那麽同時扭痛身上的任意兩個地方，只應有一個地方疼痛才對，假設兩個地方都能同時感覺到疼痛則是遍體，那不遍體就不攻自破了。
綜合上述理由，心有體和無體既然都是錯誤的，那麽心在思維中的說法就自然不能成立了。
6、心在中間
阿難又以爲心在根塵中間．其理由是：身內不能尋到能知能覺的心，在內不能成立；身與心又互相産生知覺與分別的作用，故外境不離五根所對應。如此看來，只能是潛伏在根塵中間了。
佛陀認爲：心在根塵中間，必定有獨立存在的位置。不管是在身體的內部還是表面任何方位都是相待的，沒有絕對的中間。如果假設—個點是中間，那麽這種假設就只能是一種抽象的概念，不是實際的存在；如果把某一點看作是中間，那麼這種被認爲是中間的某一點也是與其它另外的方位相對應的，因爲世間的任何地點和方位的概念都是相對成立的。西是相對束而存在，沒有柬就沒有西，沒有西哪來的束；上是對下而存在，沒有上就沒有下，沒有下也就沒有上；圓心對應圓而有，沒有圓就不可能談什麽圓心，沒有圓心也畫不出圓。同樣道理，內外、左右、前後、南北等方位的確定也是如此。因而在身內、身外以及眼睛所對境的任何—點，都找不到一個固定不變的中間位置。我們應知道，凡夫心隨境轉，認識也隨著境的轉變而變化，既然心在中間的位置也可以隨境的不同而轉化，那麼心也因此而變化無常，雜亂不清無所尋處。所以心在根塵中間不能成立。
阿難急忙辯解說：
“佛陀，我所講的心在中間不是您所講的這兩種位置，而是您過去所講的自己的眼神經是能見事物的因，能看見的外界一切景物是緣。眼睛的見因與外界事物的緣兩者相互作用産生認識(即眼識)。眼睛本身就具有識別的功能，而外界景物是沒有知覺的物體，由此可知心認識作用發生在外界景物與眼睛接觸的中間。這種認識作用即是心性的作用，也是心所處的位置。”
這種觀點是否正確呢
若說心在眼輿被見物的中間，那麼心就應同時具備物質和心識兩種體性。如此以來石頭輿石頭，樹木與樹木之間就必定能産生認識與被認識的作用，這顯然是不對的。因爲任何物質的本身是沒有知覺作用的，只有能見的心才具備思維，分別與認識的功能。故此說心在眼睛和物質中間的觀點也是不能成立的。
7、一切無著
阿難六次徵求心性所在都無所得，被佛陀反駁得啞口無言。突然他想起佛曾多次對弟子說：“能對外界産生能知、能覺、能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間”。于是心中一動，滿懷信心的向佛提問說：
“我若一切都無所在，也不執著於一切，這種一切都無所著的狀態作用，應該叫做心。我現在心裹沒有執著，請問佛陀這種現象，就是心嗎
”
佛陀又問阿難：
“阿難，你說自己的心現在已經不執著於—切，那麽什麽叫做一切呢
”
縱觀宇宙萬事萬物，星辰。虛空、山河大地、江海湖泊、花草樹木、輪回生死的人生、有情類和無情類、動物和植物等等包容在一起所有大幹世界稱之謂—切．若說無著於—切，那你的心是有呢
還是沒有
如果說有心，形同龜毛鬼角．因爲你認爲無著於—切的事物而且無心，那麼認識自己不住於一切而無心的心性，又是什麽呢
如果說有心，那麼必有所對物體的一切境的相狀．有相則必有方位和處所，就有隨相而分別認識的心性．鳥在空中飛，魚在水中遊，水向低處流，雲在天際走，“千江有水千江月，萬裏無雲萬裹天”·如是等等一切，又怎能說無心就無著於一切呢
佛最後總結說：
“我說不住於一切，是說，“一切有即是空。”不是你所說的“舍棄—切法而不住。”如是豈不是本來L，有所著而言不住嗎
因此，你說一切都無所住即是心性所在，這也是錯誤的”。叁、七處徽心的實踐意義
七處徵心是從七個方面指出了衆生迷執妄心的原因。目的正如經中所說：“譬如國王，爲賊所侵，發兵討除，是兵當知，賊之所在”這種使衆生迷不知返的妄心也就是虛妄分別心，它是虛妄萬法生起的根源，所以不破除它就不能止散亂而歸心於寂靜，就不能夠顯示出真如妙心。因此七處徴，的實踐意義在於說明了以下叁個問題：
1.妄心非心：妄心是妄識，是人們對萬事萬物的虛妄分別認識，妄心隨境物而幻化，隨境物而分別，境遇物遷，變化無常，所以也叫妄想心。而心是指妙明真心、是真如、是涅槃。 這種心是絕一切念而有，離一切境而存、忘慮息言而在的不二法門。故此，妄心是衆生，心即是佛，二者絕對不能昆爲一體，這就是說妄心非心。破妄心的目的是返歸妙明真心，一切衆生無始以來，不知道自性本自清淨，佛性本自具足，而有如如不動、常住不滅的真心存在(即成佛的根本)。也不知道妄心一除當下便是真心，反而一味向外攀求(攀緣心)。不知自生法性、佛性常寂滅，反而被表面的生滅變化、夢幻泡影所迷惑。如能將身心的、物理的、精神的等互相關系和作用中所産生的各種因緣，返回到生起攀緣心的本來位置，那麼本來清淨的正見、正覺和光明寂然的自性就會超然而出，抛棄所有的煩惱魔障，得解脫自在的妙明真心。
2、妄心無體：妄心非心，隨物境而幻化，所以沒有一成不變的自性之體。妄心因爲無體，所以成爲衆生隨境幻化輿流轉生死的根本。在大幹世界之中，妄心生妄法(即是說錯誤的思想指導我們産生錯誤的認識)，造種種惡業，而且錯誤的把自己的認識當成就是真實世界的體現。認爲無常即常、無樂即樂、無我即我、無淨即淨，時刻都處於顛倒妄想之中。而且我們世界的名相與概念———即世間集成真實，把生死無常、變化無窮的假相，當成真實可獲得的東西來追求。有追求就想有所得到，因而有所謂的理想、幻想、理論、實踐、規律。概念、製度以及行爲規範等等。這些促使人們一生都在忙於追機求緣，舍此取彼。在妄想與執著的圈子裹打轉轉；在所謂的追求中獲平衡；在似得非得中尋安慰；在醉生夢死中求解脫；在自暴自棄中求超脫．以致於生生世世，妄心無始無終，因果相繼相承，造業沒完沒了，來去不明不白，難離生死苦海。因此，《楞嚴經》的“七處徵心”是修習“楞嚴大定”的最根本基石，而明白妄心無體，則是證得妙明真心的根本基礎。
3、妄心無處：阿難“七處徵心”的目的是力求徵得妄心的所在，但都被佛陀一一破除，這就說明妄心是無處的．妄心雖然無處，但無時無刻都在對衆生發揮作用，這又說明妄心無處，無處不在，因爲它對衆生的支配作用真是無處不在。戰爭輿和平，友好輿敵視、發展與停滯，進步與倒退等等，無一不是妄心所起，妄心所現。縱觐中國曆史，多少曆史名人、文人騷客因妄心而造業，生出一個個悲恸的故事和傳說．或爲名。或爲利，或兩者都想得到，得到後不想失去，失去後又想得到；或想得天下，或想得民心，或者兩者都想得到；更還有不愛江山愛美人的……唉!難怪諸葛亮“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”。唐玄宗“天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期”。嶽飛精忠報國竟死於風波亭，秦桧爲貪富貴，束窗謀奸計．自古以來，英雄豪傑，名門望族，社會賢達尚且感歎。聖賢寂寞。而不能人生如意，更何況市井之徒。凡夫俗子、下裹巴人呢
不管是流芳千古也好，還是遺臭萬年也罷；不管是把酒問青天，長生極樂時也好，還是來去匆匆，不明又不白也罷；不管是“堪歎人生不得志”，還是“春風得意馬蹄疾”這些都只能是昙花一現，花開又落去，都只能是生死輪回長河中的—朵浪花，這不正說明了妄心無處而且是流轉生死的根本嗎
照此一想，破除妄心的確是很重要的了。難怪阿難要七處徵心，佛陀要七處破妄，這些都是佛陀大悲心高，拔苦救難的具體表現。
叁、結束語
關於徵破妄心，各部經典都有講敘。《金剛經》說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”。同樣說明過去心不可得一因爲妄心無處；未來心不可得—因爲妄心非心的道理。因爲妄心無處、無體、非心，所以即無過去，現在和未來，是了不可得的。通過破妄心而達到。應無所住而生其心，應無所住而生其心的境界輿“楞嚴大定”則是異曲同工之妙。
學習“七處徵心”的目的是爲了讓我們明白妄心了不可得。而學習《楞厳經》的義理則是要使我們明白：妄心寂滅當下就是眞心，一切法具生滅相，又具寂減相，一切法因妄而顯真的道理．這就是。了義密因。的楞嚴大定法門。只要我們按《楞嚴經》所宣講的道理如理修持，何愁妄心不破，真心不頭，煩惱不除，佛道不成呢？
因此，如果說《楞厳經》是—把打開成佛大門的鎖匙，那麽“七處徵心”則正是這把鎖匙的頂端。當鎖匙的頂端對准鎖孔時，你已經樹立起正確的知見；當頂端進入鎖孔時，你已俱足菩薩的位次了；隨著鎮匙的不斷推進，你的見解和位次就越來越高深．當鎖匙打開鎖時，你已經人佛法的真谛(即開悟)。只要用手把鎮從大門上取下，就是十地菩薩了。如果再輕輕的—推大門，那麽真知正見的妙明真心，(佛的果位)腳在你的眼前。
《試述七處徵心及其實踐意義(持念)》全文閱讀結束。