..續本文上一頁可非議的，但它們之間的本質區別則何等分明，不容混淆。女口果我們在研究唯識學的時候，把唯識系的唯識和女口來藏系的唯心相提並論，那就難免墜入“自教相違”，“相符極成”諸過，也就是說，既違背了宗門各自的論說旨意，也帶來體系之間理論上的混亂。在這裏我們可以順便地說一下，唯心義的印度義與中國義的區別。唯心觀念確實是大乘佛學它是本質性觀念，而這種觀念的理論意義是在什麼條件下提出的，則有待進一步的研究分析。印度佛教大乘就學系傳統確實有空有兩輪，但在立論的始點上都以認識爲其理論核心，這是佛陀設教的基本特征。不談及形而上學的本體，它們共認爲是戲論。在以認識論主線的印度佛學的發展過程中，空宗中觀概念只停留在普遍的理性原則上，進行辯證邏輯思維，沒有進一步地對主體心識內在活動本質進行現象學地研究。然而，有宗則在法相義認識論爲理論前提下，進一步地形成了以主體思維本質爲對象的反思理性的唯識學，從而解決了思維活動的特殊規律，但是，從普遍理性的認識論過渡到殊相理性的思維主體學是否是意味著理論體系邏輯完整的建立，則又有待于進一步的探討。不然，爲什麼在印度佛學中會出現“如來藏”唯心觀念，這就是要在理論上使佛學邏輯學成爲完整，可是，唯心觀念乃是從有爲緣起觀上建立的，以唯心統攝主體與客體的存在原理並爲其存在的邏輯先在性，不過，這個邏輯先在性的唯心是認識論意義的觀念實體義，並不同于中國唯心義。中國佛學是印度佛學的發展，它是進一步地解決印度及佛學理論內在的邏輯問題的，由于深受中國傳統哲學影響，中國佛學者認爲，唯心作爲一種觀念性的宇宙實體不能徹底地解決終極關懷的問題，即成佛問題，必須用存在實體觀來論解唯心概念，于是便産生了獨特的中國佛學。所謂性起性具性覺等觀念便産生了。中國佛學自有中國佛學的道理，所謂邏輯先在性的觀念實體義只是思維的緯度或支點，它是理論邏輯思維的公則前提；與存在實體義相反。存在實體義是一種時間先在性，它把作爲實體義的心當成産生萬有的本因，是構成存在的本體；于是邏輯地把它當成時間性的居先者。這就是唯心的二義區別所在。關于這二義如何統一則是另一問題。

　　下面我們再回過頭，繼續講唯識的本義，所謂唯識者，唯是梵語“摩怛刺多”的譯詞：是簡別義。識是梵語“毗若底”的譯詞，是了別義。唯與識構成一語是具有特定意義的，簡別就是區別于一般性的；了別就是認識思維，唯識就是在于區別于一般性的認識思維，而在特定意義上講人的認識思維，佛學稱爲在“勝義”上，唯識之理是勝義有，持一般性的常識之見的凡夫是不知勝義有的唯識之理，所以《八識規距頌》曰“愚者難分識與根”。凡者外轉執于法相，聖者內證明于唯識，因此根與識的差別則需申辯。所謂根者，是能生義，有兩類：一是扶塵根，二是淨色根。扶塵根是外在生理感官，分爲五種：一眼根、二耳根、叁鼻根、四舌根、五身根，這五根都屬于物質性的色法，第六意根則于精神性的心法。在意根範疇內，又叫分爲二位，一是淨色根；二是依根之五識，意根實質就是産生心理統覺的潛態，也是生命的本能機製，唯識學把意根歸于第七識未那的功能、是理智思維的第六識意識的根，第六識就是自我意識，當它取向于外時，就可以借助于扶塵根的物活感受性與相對于根的五塵器界進行了別。這一類內容是感生心理學或神經心理學所研究的對象，即自然科學的領域。與之相反，六識當它取向于內時，依淨色五根所提的觀念範疇，對自身及自身的潛態和根本進行反思，這時七識和八識才被意識到、唯識學就在這個意義上，把心識的根本處當成理智反思中的所思進行直覺觀照的。這樣才能實現轉識爲智的目的。根與識就是內證與外轉的區別。唯識學是一種理性心理學，爲內證者自證真實，是觀心法門，這和自然科學所及領域不同，它是現實的超越性的存在，即絕對真實理性。佛學共同的根本思想就是破除我法兩執，在講唯識義時，許多人誤會唯識的意義，把識當成變相的我者，于是反對阿賴耶識論，其實，細心玩味一下就會矢口道，識是功能，識是無我的，也只有運用唯識義，才能徹底講清無我理，才能正顯中道義。法相與唯識的辯證統一就是中道邏輯自身完整性的展現，法相與唯識是大乘有宗用縱橫兩個維度建立的法義，兩者既有聯系又有區別，都是指向那離言的絕對。

　　法相與唯識在一定意義上是兩種學，邏輯地決定了兩種學又有兩種相異的智慧存在，誠然，法相義依緣起理建立，成就後得智；唯識義依緣生理建立，成就根本智。大乘有宗能夠把後得智即理智和根本智即直覺統一起來，實是人類認識史上的創舉。在西方哲學中，偏于理智的居多，在東方哲學中，偏于直覺的居多，理智與直覺的關系，實在是哲學認識論上的大難題，至今東西方哲學界都沒有給予徹底的解決，大乘佛教能夠在人的最高思維度，對人類認識本身進行徹底地論釋，實在是了不起。

　　在佛教中，對此問題也不是其它宗所能解決的，只有唯識學做到了，所以佛陀在《解深密經》中判叁時教時，把唯識判爲最究竟教，是有其道理的。理智與直覺是認識兩個既分別又互補的兩個環節，深廣兩種維度，存在的事物和我思的過程，當成爲所思內容時，它本身就會存在兩種狀態，就是它既連續又中斷地存在著，也可以說它既靜止又運動，靜止就是事物的緣起態，運動就是事物的性空態，二者不一不異，靜態的實體與動態的變體，分別爲理智與直覺所覺知，沒有理智就回答不了現實，沒有直覺就回答不了創生。其它宗派多重于直覺體證，，忽略了理智的妙用，所以它們反對語言思維，但求內證，不求教解。內外相隔，由此乖離佛法的本義，大乘有宗的思想理論成就最爲突出地就是表現在法相義與唯識義邏輯隸屬關系的分別上，它是深刻地反思理性認識理論，當我們把這一偉大的人類理性思維成果作爲反思對象時，我們才發現在有宗教理中是蘊藏極其豐富的辯證法思想，在它的理論體系裏，它徹底地澄清了人類認識真理的全部邏輯過程和心性的本質所在，在它理論裏，一切都是圓融的，真智與俗智的統一，絕對與相對的統一，性空與緣起的統一，主體與客體的統一，總之，相對的對立與絕對的統一是佛教有宗辯證中道的思想實質。由此我們可以作出這樣一個結論，所謂法相義與唯識義的區別，是在一定的具體條件下的區別，在終極上，所顯不的絕對理性則是不二的。一切依言所顯示之理都是指向離言離思的妙道。

《略述法相義與唯識義之異同(胡曉光)》全文閱讀結束。