真常唯心論淺說
妙真
閩南佛學
佛教自印度傳入中國，至隋唐而鼎盛，分爲八宗。各倡己說，形成空前之況。
印順法師根據佛教的發展及思想體系，將印度大乘佛教分爲叁大流：一、性空唯名論：是以龍樹爲首的初期大乘。二、虛妄唯識論：是以無著爲首自勺中期大乘。叁、真常唯心論：是以佛梵綜合的後期大乘。這中間。性空唯名論與虛妄唯識論以它們特有的組織和思想在印度以至中國有專門的宗派來弘揚，而真常唯心論則借襯于思想的演變而散見在天臺，華嚴、禅宗，密宗等宗派中。
在佛教與中國文化交融而形成中國式佛教方面。真常唯心論思想起到舉足輕重的作用，因爲中國佛教文化直接接收了印度後期大乘的真常唯心思想。從佛教傳播的契理契機意義上來說，此思想是多麼符合中國人的口味!從此思想引伸出的佛性說。更是體現了大乘佛教在修行上的主導性。可以說，真常唯心理論雖然沒有形成自己的宗派(注：涅槃經曾盛行于東晉一時)，但它爲“一·切衆生皆有如來藏。”“一切衆生皆可成佛”的廣泛信仰奠定了基石。
本文將從真常唯心論的淵源，所依各種經論、主要思想及其繼承、發展和爭論等幾多問題。作淺顯淪述。
一、真常唯心思想的淵源
真常唯心思想的淵源。《增一阿含》六品一、二經(南傳的《增支部》一七·一五)中有這樣的說明：“比丘!心極光淨，爲客塵隨煩惱所染……”，“比丘!心極光淨，與客隨煩惱脫……”。按照這一說法，心雖爲客塵所染汙，而心是與客隨煩惱相脫相離的。其中所說的“心極光淨”，即與“心性本淨”意義完全一樣。《異部宗輪論》中載：“大衆部，一說部，說出世部、雞胤部，本宗同義者。……心性本淨；客塵隨煩惱之所雜染，說爲不淨。”但在《大毗婆沙論》卷二十七中言：“心性本淨”，說是“分別論者”。這樣，真常唯心論雖是印度後期的大乘思想，而其遠源端倪卻可以上溯到《阿含》時代，尤其是部派佛教時代。
至于思想問題，印順法師說：“真常心之初意，即于六識之心心相續中，想見其內在之不變常淨。後分爲七心，或以意界爲常而六識生滅；或立根本識而六識從之生，即真常淨心，自應爲意界及根本識矣。此真常心，即輪回之主體、縛脫之連系，乃漸與真我論合。在原始及部派求佛教時代，人們多傾向于修行解脫，認爲內心有——不變常淨以不永恒，這種思想本來就是當時印度風靡的沙門思想。在部派的阿毗達磨佛教中爲了解決“輪回主體”這一問題，曾經提出許多講法：
赤銅鍱部的有分識說
譬喻論師的細心說
大衆部的根本識說
化地部的窮生死蘊說
犢子部的非即非離蘊我說
正量部的不失法說(果報識)
經部的一味蘊說(細意識)
說轉部立的勝義蘊說
這些說法，有依五蘊設施，有依心識設立。雖色心有別，但作用大同，都是爲業之所依，而明流轉生死。這些都是真常唯心思想的前驅(注：唯識宗以此些思想爲第八阿賴耶的前驅)。
印順法師又說：“真常心而進爲真常唯心論，實有賴性空大乘之啓發。性空者之一切皆空。不自無爲常住來。佛說緣起，常識見其爲實在，以理智而觀察之，探其究竟之真實(勝義)，則知……一切無實性。……以一切空之啓發，真常心乃一變。真常淨者，一切一味相，于一法通達即一切通達；以是而諸法實相之常淨，與心性之真常淨合。常淨之心，一躍而爲萬有之實體矣。了了明覺之心性，昔之爲客塵所染者，業集的熏者，成生死而與淨心別體；今則客塵業集之熏染淨心，幻現虛妄生死。而淨心則爲一切之實體(不一不異)。至此，真常心乃可以說唯心。”其實，般若的空義，是建立在本性空的基礎上的。而本性空，《雜阿含》中說：“諸行空……性自爾故”。“本性空”是說空是本來常爾的。有它的不變性。所以印順法師說真常心賴性空大乘之啓發，應指的是空淨在勝義谛上理論的相遞。
隨著佛教在印度的衰落及七世紀婆羅門教的複興、佛教爲適應時機，則傾向了神秘說唯心論，以爲心爲一切法所依，多說心性本淨，法界清淨等等，以至形成了佛梵的綜合，使真常唯心理論在後來被認爲是神古韻新聲·真常唯心論淺說我相契，留下了不可磨去的陰影。這從印度後期佛教密法的流行亦可見一斑。
二、真常唯心思想所依的經論
屬于真常，臣心思想的經論，大都在印度大乘的後期流行。在如下的各種經論中，皆或多或少含有真常唯心的成份。
A：所依經典
1、《華嚴經》，具名《大方廣佛華嚴經》，漢譯本有叁種：(一)東晉佛馱跋陀羅譯。世稱“六十華嚴”；(二)唐武周時實叉難陀譯，世稱“八十華嚴”；(叁)唐貞元年間般若譯，世稱“四十華嚴”。
“八十華嚴”《卷五十一·如來出現品》中說，“無一衆生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著，而不證得，若離妄想，一切智，自然智，無礙智，則得現前。佛子，譬如有大經卷。量等叁千大幹世界，書寫叁千大幹世界中事，一切皆盡。……此大經卷，雖複量等大幹世界，而全住在一微塵中，如一微塵，一切微塵，皆亦如是。……佛子，如來智慧，亦複如是，無量無礙，普能利益一切衆生，具足在于衆生身中，但諸凡愚妄想執著，不知不覺，不得利益。爾時如來以無障清淨智眼，普觀法界一切衆生，而作是言：奇哉!奇哉!此諸衆生，雲何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見
我當教以聖道，令其永離妄想執著，自于身中，得見如來廣大智慧，與佛無異”。此段經文說明，沒有一個衆生不具有如來的智慧，只因顛倒妄想，而不能自證自得。若離妄想執著，則一切佛智自然現前。而叁千大幹世界經卷，住在一微塵中，說明如來智慧在衆生身中，一切微塵、一切衆生都有如來藏。約佛而說，是佛的智慧遍于一切衆生身中；約衆生而說，則衆生具足如來智慧。因此，真常唯心論者，皆將此段經文看作是如來藏說，與“自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染”同一思想，而爲後代如來藏學者所一再引述。“奇哉!奇哉!大地衆生皆具如來智慧德相，只因妄想執著，而不證得。”則正好印可了真常思想中的這一人人皆具如來藏和心、佛與衆生等無差別的理論。
《華嚴經·卷五十一》中亦言：“此法門名爲如來秘密之處，名一切世間所不能知。”契合後來的《勝曼經》所言的：“不思議如來境界，難可了知”之義。
《華嚴經·十地品》中，從初地到十地，由起深心到觀平等，修方便慧，以及金喻與寶喻等等，被認爲是暗示了菩提本來如此，與如來藏說爲同一內容。《華來經·華藏世界品》及《毗盧遮那品》中，遍述了華藏世界“依一切寶嚴海住”、“種種：比嚴園光”、“純一清淨”、”世尊坐道場，清淨大光明，譬如千日出，普照虛空界”。此爲菩薩修行時，佛果(菩提)已內在，因滿果則滿。而諸佛坐蓮花，花開而佛現，暗示了菩提本有；寶網嚴飾，則暗示了衆生已具無量的功德。
《華嚴經》因篇幅及思想浩繁，故此經中集一品或一部分傳譯于世的也爲數不少，其中含攝真常思想的幾品亦有單行本；
1)《漸備一切智德經》，五卷(即十地品)，西晉竺法護譯。
2)《佛說十地經》，後秦鸠摩羅會譯。
3)《佛說如來興顯經》，四卷(如來出現品)，西晉竺法護。
2、《大法鼓經》，二卷，劉宋元嘉中，求那跋陀羅譯。
大法鼓，即佛陀的大法能醒生死之漫漫長夜。《華嚴經·卷五十一》中說：“譬如諸天，有大法鼓，名爲覺悟。若諸天子行放逸時，于虛空中，出聲告言：汝等當知，一切欲樂，皆悉無常……。”
此經發揮“真我”之義極偏，是印度大乘後期(真常初期)的佛教經典。以爲“衆生必應有常”，“有常”即是“有我”，“若有我者；必有解脫”，而“有解脫”又必“有色”此中之“我”又名“真我”，即是“佛性”或“如來性”，以衆生悉有“無邊明淨”故。明確表示，衆生的最後解脫，必然成就爲永恒的“妙色”，最後提出“有色解脫”、“一切衆生有如來藏”、“一性”、“一乘”等。《勝曼經》序分中言：“時波斯匿王及末利夫人信法未久……”。此中的“信法未久”即是在《勝曼經》以前，佛在給孤獨園，將說《大法鼓經》時，王及夫人，擊鼓奏樂以警世人來聽法一事。印順法師說此經是《法華經》的如來藏十七。
3、《央掘魔羅經》，四卷，劉宋元嘉年間，求那跋陀羅譯。
此經以央掘魔羅受婆羅門邪師摩尼跋陀羅的指示，欲殺掉千人做成指蔓，希望由此得成婆羅門，最後還欲殺害其母和佛，來湊足千人之數，但後受佛之教化，悔而出家，示成阿羅漢。(此故事原見于《增一阿含經》第叁十一，《雜阿含經》第叁十八及巴利文本《中部》第八十六經，隨著大乘教的發展，演成一部大乘經典)。佛告央掘，要成就五個相一一即四十功德，方能受持說如來藏的大乘經。經言：“一切衆生有如來藏”；“如來常恒不變如來之藏”，最後說到了“女有佛藏，男亦如是”。
4、《勝曼經》，劉宋(436)時，天竺叁藏求那跋陀羅譯。
此經受《法華經》的影響，以勝曼夫人聞法、見佛、生信、得到授記等的內因外緣爲引導，于佛前宣說一乘，一谛、一依，等大乘佛理，對如來藏思想的闡發，更是爲其他經典所不及。說到一乘義，經言：“聲聞緣覺乘，皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故叁乘即是一乘。”說到一谛義，經言：“一苦不谛，離有爲相，離有爲相者是常，常者非虛妄法，非虛妄法者，是谛，是常，是依，是故滅谛是第一義。”說到一依義，經言：“一依者，一切依止，也世間上上第一義依，所謂滅谛。”說到如來藏，經言：“世尊，如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。”而“此自性清淨心，客塵煩惱上煩惱所染。”又言：“得一乘者，得阿耨多羅叁貌叁菩提；阿褥多羅叁貌叁菩提者，…
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