真常唯心论浅说
妙真
闽南佛学
佛教自印度传入中国，至隋唐而鼎盛，分为八宗。各倡己说，形成空前之况。
印顺法师根据佛教的发展及思想体系，将印度大乘佛教分为三大流：一、性空唯名论：是以龙树为首的初期大乘。二、虚妄唯识论：是以无着为首自勺中期大乘。三、真常唯心论：是以佛梵综合的后期大乘。这中间。性空唯名论与虚妄唯识论以它们特有的组织和思想在印度以至中国有专门的宗派来弘扬，而真常唯心论则借衬于思想的演变而散见在天台，华严、禅宗，密宗等宗派中。
在佛教与中国文化交融而形成中国式佛教方面。真常唯心论思想起到举足轻重的作用，因为中国佛教文化直接接收了印度后期大乘的真常唯心思想。从佛教传播的契理契机意义上来说，此思想是多么符合中国人的口味!从此思想引伸出的佛性说。更是体现了大乘佛教在修行上的主导性。可以说，真常唯心理论虽然没有形成自己的宗派(注：涅槃经曾盛行于东晋一时)，但它为“一·切众生皆有如来藏。”“一切众生皆可成佛”的广泛信仰奠定了基石。
本文将从真常唯心论的渊源，所依各种经论、主要思想及其继承、发展和争论等几多问题。作浅显沦述。
一、真常唯心思想的渊源
真常唯心思想的渊源。《增一阿含》六品一、二经(南传的《增支部》一七·一五)中有这样的说明：“比丘!心极光净，为客尘随烦恼所染……”，“比丘!心极光净，与客随烦恼脱……”。按照这一说法，心虽为客尘所染污，而心是与客随烦恼相脱相离的。其中所说的“心极光净”，即与“心性本净”意义完全一样。《异部宗轮论》中载：“大众部，一说部，说出世部、鸡胤部，本宗同义者。……心性本净；客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”但在《大毗婆沙论》卷二十七中言：“心性本净”，说是“分别论者”。这样，真常唯心论虽是印度后期的大乘思想，而其远源端倪却可以上溯到《阿含》时代，尤其是部派佛教时代。
至于思想问题，印顺法师说：“真常心之初意，即于六识之心心相续中，想见其内在之不变常净。后分为七心，或以意界为常而六识生灭；或立根本识而六识从之生，即真常净心，自应为意界及根本识矣。此真常心，即轮回之主体、缚脱之连系，乃渐与真我论合。在原始及部派求佛教时代，人们多倾向于修行解脱，认为内心有——不变常净以不永恒，这种思想本来就是当时印度风靡的沙门思想。在部派的阿毗达磨佛教中为了解决“轮回主体”这一问题，曾经提出许多讲法：
赤铜鍱部的有分识说
譬喻论师的细心说
大众部的根本识说
化地部的穷生死蕴说
犊子部的非即非离蕴我说
正量部的不失法说(果报识)
经部的一味蕴说(细意识)
说转部立的胜义蕴说
这些说法，有依五蕴设施，有依心识设立。虽色心有别，但作用大同，都是为业之所依，而明流转生死。这些都是真常唯心思想的前驱(注：唯识宗以此些思想为第八阿赖耶的前驱)。
印顺法师又说：“真常心而进为真常唯心论，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空。不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之真实(胜义)，则知……一切无实性。……以一切空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，于一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集的熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生死。而净心则为一切之实体(不一不异)。至此，真常心乃可以说唯心。”其实，般若的空义，是建立在本性空的基础上的。而本性空，《杂阿含》中说：“诸行空……性自尔故”。“本性空”是说空是本来常尔的。有它的不变性。所以印顺法师说真常心赖性空大乘之启发，应指的是空净在胜义谛上理论的相递。
随着佛教在印度的衰落及七世纪婆罗门教的复兴、佛教为适应时机，则倾向了神秘说唯心论，以为心为一切法所依，多说心性本净，法界清净等等，以至形成了佛梵的综合，使真常唯心理论在后来被认为是神古韵新声·真常唯心论浅说我相契，留下了不可磨去的阴影。这从印度后期佛教密法的流行亦可见一斑。
二、真常唯心思想所依的经论
属于真常，臣心思想的经论，大都在印度大乘的后期流行。在如下的各种经论中，皆或多或少含有真常唯心的成份。
A：所依经典
1、《华严经》，具名《大方广佛华严经》，汉译本有三种：(一)东晋佛驮跋陀罗译。世称“六十华严”；(二)唐武周时实叉难陀译，世称“八十华严”；(三)唐贞元年间般若译，世称“四十华严”。
“八十华严”《卷五十一·如来出现品》中说，“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着，而不证得，若离妄想，一切智，自然智，无碍智，则得现前。佛子，譬如有大经卷。量等三千大干世界，书写三千大干世界中事，一切皆尽。……此大经卷，虽复量等大干世界，而全住在一微尘中，如一微尘，一切微尘，皆亦如是。……佛子，如来智慧，亦复如是，无量无碍，普能利益一切众生，具足在于众生身中，但诸凡愚妄想执着，不知不觉，不得利益。尔时如来以无障清净智眼，普观法界一切众生，而作是言：奇哉!奇哉!此诸众生，云何具有如来智慧，愚痴迷惑，不知不见
我当教以圣道，令其永离妄想执着，自于身中，得见如来广大智慧，与佛无异”。此段经文说明，没有一个众生不具有如来的智慧，只因颠倒妄想，而不能自证自得。若离妄想执着，则一切佛智自然现前。而三千大干世界经卷，住在一微尘中，说明如来智慧在众生身中，一切微尘、一切众生都有如来藏。约佛而说，是佛的智慧遍于一切众生身中；约众生而说，则众生具足如来智慧。因此，真常唯心论者，皆将此段经文看作是如来藏说，与“自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染”同一思想，而为后代如来藏学者所一再引述。“奇哉!奇哉!大地众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着，而不证得。”则正好印可了真常思想中的这一人人皆具如来藏和心、佛与众生等无差别的理论。
《华严经·卷五十一》中亦言：“此法门名为如来秘密之处，名一切世间所不能知。”契合后来的《胜曼经》所言的：“不思议如来境界，难可了知”之义。
《华严经·十地品》中，从初地到十地，由起深心到观平等，修方便慧，以及金喻与宝喻等等，被认为是暗示了菩提本来如此，与如来藏说为同一内容。《华来经·华藏世界品》及《毗卢遮那品》中，遍述了华藏世界“依一切宝严海住”、“种种：比严园光”、“纯一清净”、”世尊坐道场，清净大光明，譬如千日出，普照虚空界”。此为菩萨修行时，佛果(菩提)已内在，因满果则满。而诸佛坐莲花，花开而佛现，暗示了菩提本有；宝网严饰，则暗示了众生已具无量的功德。
《华严经》因篇幅及思想浩繁，故此经中集一品或一部分传译于世的也为数不少，其中含摄真常思想的几品亦有单行本；
1)《渐备一切智德经》，五卷(即十地品)，西晋竺法护译。
2)《佛说十地经》，后秦鸠摩罗会译。
3)《佛说如来兴显经》，四卷(如来出现品)，西晋竺法护。
2、《大法鼓经》，二卷，刘宋元嘉中，求那跋陀罗译。
大法鼓，即佛陀的大法能醒生死之漫漫长夜。《华严经·卷五十一》中说：“譬如诸天，有大法鼓，名为觉悟。若诸天子行放逸时，于虚空中，出声告言：汝等当知，一切欲乐，皆悉无常……。”
此经发挥“真我”之义极偏，是印度大乘后期(真常初期)的佛教经典。以为“众生必应有常”，“有常”即是“有我”，“若有我者；必有解脱”，而“有解脱”又必“有色”此中之“我”又名“真我”，即是“佛性”或“如来性”，以众生悉有“无边明净”故。明确表示，众生的最后解脱，必然成就为永恒的“妙色”，最后提出“有色解脱”、“一切众生有如来藏”、“一性”、“一乘”等。《胜曼经》序分中言：“时波斯匿王及末利夫人信法未久……”。此中的“信法未久”即是在《胜曼经》以前，佛在给孤独园，将说《大法鼓经》时，王及夫人，击鼓奏乐以警世人来听法一事。印顺法师说此经是《法华经》的如来藏十七。
3、《央掘魔罗经》，四卷，刘宋元嘉年间，求那跋陀罗译。
此经以央掘魔罗受婆罗门邪师摩尼跋陀罗的指示，欲杀掉千人做成指蔓，希望由此得成婆罗门，最后还欲杀害其母和佛，来凑足千人之数，但后受佛之教化，悔而出家，示成阿罗汉。(此故事原见于《增一阿含经》第三十一，《杂阿含经》第三十八及巴利文本《中部》第八十六经，随着大乘教的发展，演成一部大乘经典)。佛告央掘，要成就五个相一一即四十功德，方能受持说如来藏的大乘经。经言：“一切众生有如来藏”；“如来常恒不变如来之藏”，最后说到了“女有佛藏，男亦如是”。
4、《胜曼经》，刘宋(436)时，天竺三藏求那跋陀罗译。
此经受《法华经》的影响，以胜曼夫人闻法、见佛、生信、得到授记等的内因外缘为引导，于佛前宣说一乘，一谛、一依，等大乘佛理，对如来藏思想的阐发，更是为其他经典所不及。说到一乘义，经言：“声闻缘觉乘，皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。”说到一谛义，经言：“一苦不谛，离有为相，离有为相者是常，常者非虚妄法，非虚妄法者，是谛，是常，是依，是故灭谛是第一义。”说到一依义，经言：“一依者，一切依止，也世间上上第一义依，所谓灭谛。”说到如来藏，经言：“世尊，如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。”而“此自性清净心，客尘烦恼上烦恼所染。”又言：“得一乘者，得阿耨多罗三貌三菩提；阿褥多罗三貌三菩提者，…
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