..續本文上一頁。於善惡法何不許然，而執實得？
你若救言，輪王成就七寶。是假說成就。以其於寶有自在力。故假說成就。異生聖者，於善惡法的成就，亦是自在。何以不許爲假說，而執爲實得
若謂七寶在現在故，可假假說成。甯知所成善惡等法，離現在有，離現實法，理非有故。現在必有善種等故。
你若又辯說，七寶在現在的。可假說成就。善惡呢
什麼可說所成善惡等法是離現在有
哪裏有離現實法
離現實法，道理上是不成立的。所謂成就善惡。雖無現行善惡。必有善惡種子在的。
又得於法有何勝用
若言能起。應起無爲。一切非情應永不起。未得已失應永不生。
複作責難。你所謂得，他於法有什麼殊勝作用呢
若說其用是能起，有了他即能起。那麼，既有他，無爲法亦能起了。若無爲能起，則是有爲。非無爲了。你們以得屬於有情。這樣，一切非情外物應永不能起了，這是不符事實的啊!而且，未得的應永不生。以未得故。已失的亦應永不生，以已失故。未得與已失，皆是無得，無得則不能起。能起之起即生義。
若俱生得爲因起者，所執二生，便爲無用。
你若又設救，生法與得法俱起，有此與生法俱起的得法爲因，即能起了。你執生法是生，又執得法爲能起，不是有二生了嗎？生即生，何需二生？
又具善惡無記得者，善惡無記應頓現前。
薩婆多以叁世法皆有，又以得爲實有，故此責難之。謂善法有得，惡法有得，無記法有得。叁性法無不俱有得，不是善惡無記法應一切時頓生現前嗎
若待余因，得便無用。
若複救說，善惡無記法之所以有起不起，要待余因。既待余因，則得爲無得。得便無用了。
若得於法是不失因。有情由此成就彼故。諸可成法，不離有情。若離有情，實不可得。故得於法，俱爲無用。
正理師救，謂得但是不失。所以不失，即因於得。由有此不失之得爲因，有情成就彼法。責難謂．此亦不然。所謂諸可成法，即就有情言不離有情。若離有情而別覓所謂成就。沒有這回事的。所以得之於法，說他爲因能起，說他爲不失因，都是無用的。
得實無故，非得亦無。
如上所說，得非實法。得非實法，非得亦當然無了。
然依有情可成諸法分位，假立叁種成就。一種子成就。二自在成就。叁現行成就。
此申正義。成就是依有情而言。非外無情，非他身，亦非過去未來。是言各各有情自己，現在有何成就。說輪王成就七寶，此於他身非情建立得，是以受用許爲成就。依有情可成諸法，分位不同，假立叁種成就。一種子成就。有情有此種子，可任運而起，不由功用而現行。此等種子，若未受損害。不論現行與不現行，皆名種子成就。若受損害，如染汙種子爲定力所伏，善種子爲邪見所損，即不成就。以其不能起現行，雖有而等於無了。二自在成就。亦就種子言。此是加行所成的種子。由加行故有此自在。亦現行不現行，皆名成就。叁現行成就。是現行法。現行的是成就。種子成就如本能，是先天所得的，自在成就是學習所得。現行即現前所得，現在所行。
翻此，假立不成就名。
與成就相反的，假立名爲不成就。
此類雖多。而於叁界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性。於諸聖法未成就故。
不成就之類甚多。薩婆多部不相應行法中有非得。大乘不相應行法中不立非得，而別有異生性。異生性亦即非得之一，大乘以其重要，故別立。異生性之所以爲非得。言其於諸聖法不成就。具體言之，即是叁界煩惱種子中，見道所斷的。未永害斷，不成就聖法。此位有情，皆名異生性。
按：法相立五種性，一人天種性，二不定種性，叁聲聞種性，四緣覺種性，五菩薩種性，人天種性即無種性，即異生性。蓋以有無種性故，立此異生生。若不許有無種性。即不應立此異生性。不許有無種性，而言有異生性，於是異生性亦等於有情之別名了。
複如何知異色心等有實同分？
此問何以知有實同分，異於色心等
契經說故，如契經說，此天同分，此人同分，乃至廣說。
薩婆多師等引經爲答。以經中有此天同分等之言。
此經不說異色心等有實同分，爲證不成。
論主責難，經中雖有天同分人同分等言，未說此是異色心等有實同分。什麼可以爲證
若同智言因斯起故，知實有者。則草木等應有同分。
你若救說，此許多有情同是人，此許多有情同是天，若無同分爲境，何以能見此同
知此爲同之智，說此爲同之言，必需有同分爲境。既同智同言因此而起。故知實有同分。此亦不然。若許多有情之同爲天同爲人，由于有實同分。許多同爲草，許多同爲木，亦應有同分。
又於同分起同智言，同分複應有別同分。彼既不爾，此雲何然
又，人與人之同，天與天之同。要有同分以同之，方能起同智同言。那末，同分之同，亦應有別同分以同之，方能知其爲同分。然而同分之爲同分，不需有別同分使其同。人之同，天之同，什麼要同分使其同呢
若謂爲因，起同事欲，知實有者。理亦不然。宿習爲因，起同事欲。何要別執有實同分
正理師救說，人們所以有共同事業，共同欲望，即由此同分爲因，故知同分實有。如此救亦不合理。由于無始宿習爲因，於今事業起同事欲。何要別執有實同分
然依有情身心相似分位差別，假立同分。
最後申正義。大乘亦說有衆同分。爲不相應行法。此是以有情身心，彼此有相似。即依此相似之分位，假立衆同分。衆同分但就有情立，有天同分，人同分等。有在外法上亦立同分，以理而言，亦不妨。今且依有情內法上立。
按：實同分之說，與勝論師之同異性相似，今此破法亦相似。
複如何知異色心等有實命根？
此問何以知有實命根異色心等
契經說故。如契經說，壽暖識叁。應知命根說名爲壽。
薩婆多師等引經爲證。如世尊言，壽暖及與識，叁法舍身時。所舍身僵仆。如木無思覺。命根即壽，能持暖及識。壽暖識是叁實法。
此經不說異色心等有實壽體，爲證不成。
論主責難言，經說有壽。不說有實壽體是異于色心等。故所舉經未足爲證。
又先已成色不離識。應比離識無別命根。
又，色不離識，前已成立。暖是色法，既不離識，則說叁非叁。暖既不離識，應可比知命根亦不離識別有。
又若命根異識實有，應如受等非實命根。
又，你若以爲雖色不離識，然色異識實有；此命根亦異識實有，壽暖識是叁法故。此亦不是。暖是色法。識是心法。命根異識實有。亦異於色法，非識非色。應是心所法了。心所如受想等，亦不是實命根。命根依受想心所立，則亦是假了。
若爾，如何經說叁法？義別說叁，如四正斷。
問：若如上說。何以經說爲叁法
答：此是就義而別說爲叁。如四正斷。唯一精進，約已生未生善惡二法義別說四。
住無心位，壽暖應無？豈不經說識不離身？
問：若壽暖體即是識，則入無心位，識已舍故，壽暖應無有了。答：經中不是說識不離身嗎
既爾，如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。
問：這樣，什麼名無心位
答：無心位所滅的心是轉識，不是阿賴耶識。阿賴耶識是不離身的。薩婆多部等不許有阿賴耶識。故又說，所以有此阿賴耶識。其原因後當詳說。
此識足爲界趣生體，是遍恒續熟果故，何勞別執有實命根。
阿賴耶識是真異熟果，恒常相續，遍在諸趣。故足爲叁界五趣四生之體。你何勞別執有實命根。
然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。
大乘亦說命根，是言一期壽命。自生至死，住時長短，有所決定。此乃由於親生此識的種子，即名言種子，由業力所引，而起現行。此功能的差別，令色心等住時決定。即依此功能假立命根。
複如何知二無心定無想異熟異色心等有實自性？
此問二無心定與無想異熟何以異色心等有實自性
二無心定，一無想定，二滅定。
若無實性，應不能遮心心所法令不現起。
外人以理答，二無心定與無想異熟皆是無心。心何以能無
必有法遮之使無。此遮之之法，應是實法。若無實性之法，不應能遮心心所法使不現起。
若無心位，有別實法異色心等，能遮於，名無心定，應無色時，有別實法異色心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此雲何然？
論主責難，以無色定例同難之。入無色定，不說有別實法異色心等能礙於色。入無心定。亦不應有別實法異色心等能遮于心。
又遮礙心，何須實法
如堤塘等。假亦能遮。
又責難其遮礙之法是實法。謂假法能有遮礙之用。如堤塘等，你謂是極微所成之和合假法，能遮礙水流。
謂修定時，於定加行，厭患粗動心心所故，發勝期願，遮心心所，令心, 心所漸微漸細。微微心時，熏異熟識，成極增上厭心等種。由此損伏心等種故，粗動心等暫不現行。依此分位，假立二定，此種善故，定亦名善。
此大乘自申正義，一般人的心心所是粗顯動亂的，於此感到勞累，以之爲患。而生厭離之心。於是發起勝期願，要求休息其心，短期或一日數日，長時間或一劫多劫，無有心起，遮心心所，如此於定加行令心心所漸微漸細。即此微微心時，熏習於異熟識，成爲種子。此是厭心種子。逐漸增上，使此厭心種子，由下品而中品而上品，成爲極增上厭心等種子。由此厭心種子，損伏心等種子故，粗動心心所暫不現行。即依此分位。假立二無心定。此厭心功能種子是善的。故所成的定亦名善。無想定厭想如病如癱。滅定止息想。無想定六識不現行。滅定染汙第七亦不現行。無想定有漏，外道所修, 。滅定無漏，聖者所修。二定大異，不可不辨。今人修行，不求正知正見，但求無想無念。落入外道而不自知，可歎！
無想定前，求無想果故。所熏成種，招彼異熟識，依之粗動想等不行，於此分位，假立無想，依異熟立，得異熟名。故此叁法，亦非實有。
修無想定加行，未得無想定前，心尚明了。
以無想爲涅槃，求得無想果。此期願心，及得無想定心，所熏成種，招得後生異熟識，此異熟識中，粗動想等不行。於此分位，依之假立無想。是依異熟立，得異熟名。爲無想異熟，如上所說，無心二定及無想異熟叁法，亦非實有。
成唯識論義譯卷一(終)
《成唯識論釋義》全文閱讀結束。