..续本文上一页。於善恶法何不许然，而执实得？
你若救言，轮王成就七宝。是假说成就。以其於宝有自在力。故假说成就。异生圣者，於善恶法的成就，亦是自在。何以不许为假说，而执为实得
若谓七宝在现在故，可假假说成。宁知所成善恶等法，离现在有，离现实法，理非有故。现在必有善种等故。
你若又辩说，七宝在现在的。可假说成就。善恶呢
什么可说所成善恶等法是离现在有
哪里有离现实法
离现实法，道理上是不成立的。所谓成就善恶。虽无现行善恶。必有善恶种子在的。
又得於法有何胜用
若言能起。应起无为。一切非情应永不起。未得已失应永不生。
复作责难。你所谓得，他於法有什么殊胜作用呢
若说其用是能起，有了他即能起。那么，既有他，无为法亦能起了。若无为能起，则是有为。非无为了。你们以得属於有情。这样，一切非情外物应永不能起了，这是不符事实的啊!而且，未得的应永不生。以未得故。已失的亦应永不生，以已失故。未得与已失，皆是无得，无得则不能起。能起之起即生义。
若俱生得为因起者，所执二生，便为无用。
你若又设救，生法与得法俱起，有此与生法俱起的得法为因，即能起了。你执生法是生，又执得法为能起，不是有二生了吗？生即生，何需二生？
又具善恶无记得者，善恶无记应顿现前。
萨婆多以三世法皆有，又以得为实有，故此责难之。谓善法有得，恶法有得，无记法有得。三性法无不俱有得，不是善恶无记法应一切时顿生现前吗
若待余因，得便无用。
若复救说，善恶无记法之所以有起不起，要待余因。既待余因，则得为无得。得便无用了。
若得於法是不失因。有情由此成就彼故。诸可成法，不离有情。若离有情，实不可得。故得於法，俱为无用。
正理师救，谓得但是不失。所以不失，即因於得。由有此不失之得为因，有情成就彼法。责难谓．此亦不然。所谓诸可成法，即就有情言不离有情。若离有情而别觅所谓成就。没有这回事的。所以得之於法，说他为因能起，说他为不失因，都是无用的。
得实无故，非得亦无。
如上所说，得非实法。得非实法，非得亦当然无了。
然依有情可成诸法分位，假立三种成就。一种子成就。二自在成就。三现行成就。
此申正义。成就是依有情而言。非外无情，非他身，亦非过去未来。是言各各有情自己，现在有何成就。说轮王成就七宝，此於他身非情建立得，是以受用许为成就。依有情可成诸法，分位不同，假立三种成就。一种子成就。有情有此种子，可任运而起，不由功用而现行。此等种子，若未受损害。不论现行与不现行，皆名种子成就。若受损害，如染污种子为定力所伏，善种子为邪见所损，即不成就。以其不能起现行，虽有而等於无了。二自在成就。亦就种子言。此是加行所成的种子。由加行故有此自在。亦现行不现行，皆名成就。三现行成就。是现行法。现行的是成就。种子成就如本能，是先天所得的，自在成就是学习所得。现行即现前所得，现在所行。
翻此，假立不成就名。
与成就相反的，假立名为不成就。
此类虽多。而於三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性。於诸圣法未成就故。
不成就之类甚多。萨婆多部不相应行法中有非得。大乘不相应行法中不立非得，而别有异生性。异生性亦即非得之一，大乘以其重要，故别立。异生性之所以为非得。言其於诸圣法不成就。具体言之，即是三界烦恼种子中，见道所断的。未永害断，不成就圣法。此位有情，皆名异生性。
按：法相立五种性，一人天种性，二不定种性，三声闻种性，四缘觉种性，五菩萨种性，人天种性即无种性，即异生性。盖以有无种性故，立此异生生。若不许有无种性。即不应立此异生性。不许有无种性，而言有异生性，於是异生性亦等於有情之别名了。
复如何知异色心等有实同分？
此问何以知有实同分，异於色心等
契经说故，如契经说，此天同分，此人同分，乃至广说。
萨婆多师等引经为答。以经中有此天同分等之言。
此经不说异色心等有实同分，为证不成。
论主责难，经中虽有天同分人同分等言，未说此是异色心等有实同分。什么可以为证
若同智言因斯起故，知实有者。则草木等应有同分。
你若救说，此许多有情同是人，此许多有情同是天，若无同分为境，何以能见此同
知此为同之智，说此为同之言，必需有同分为境。既同智同言因此而起。故知实有同分。此亦不然。若许多有情之同为天同为人，由于有实同分。许多同为草，许多同为木，亦应有同分。
又於同分起同智言，同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然
又，人与人之同，天与天之同。要有同分以同之，方能起同智同言。那末，同分之同，亦应有别同分以同之，方能知其为同分。然而同分之为同分，不需有别同分使其同。人之同，天之同，什么要同分使其同呢
若谓为因，起同事欲，知实有者。理亦不然。宿习为因，起同事欲。何要别执有实同分
正理师救说，人们所以有共同事业，共同欲望，即由此同分为因，故知同分实有。如此救亦不合理。由于无始宿习为因，於今事业起同事欲。何要别执有实同分
然依有情身心相似分位差别，假立同分。
最后申正义。大乘亦说有众同分。为不相应行法。此是以有情身心，彼此有相似。即依此相似之分位，假立众同分。众同分但就有情立，有天同分，人同分等。有在外法上亦立同分，以理而言，亦不妨。今且依有情内法上立。
按：实同分之说，与胜论师之同异性相似，今此破法亦相似。
复如何知异色心等有实命根？
此问何以知有实命根异色心等
契经说故。如契经说，寿暖识三。应知命根说名为寿。
萨婆多师等引经为证。如世尊言，寿暖及与识，三法舍身时。所舍身僵仆。如木无思觉。命根即寿，能持暖及识。寿暖识是三实法。
此经不说异色心等有实寿体，为证不成。
论主责难言，经说有寿。不说有实寿体是异于色心等。故所举经未足为证。
又先已成色不离识。应比离识无别命根。
又，色不离识，前已成立。暖是色法，既不离识，则说三非三。暖既不离识，应可比知命根亦不离识别有。
又若命根异识实有，应如受等非实命根。
又，你若以为虽色不离识，然色异识实有；此命根亦异识实有，寿暖识是三法故。此亦不是。暖是色法。识是心法。命根异识实有。亦异於色法，非识非色。应是心所法了。心所如受想等，亦不是实命根。命根依受想心所立，则亦是假了。
若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。
问：若如上说。何以经说为三法
答：此是就义而别说为三。如四正断。唯一精进，约已生未生善恶二法义别说四。
住无心位，寿暖应无？岂不经说识不离身？
问：若寿暖体即是识，则入无心位，识已舍故，寿暖应无有了。答：经中不是说识不离身吗
既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。
问：这样，什么名无心位
答：无心位所灭的心是转识，不是阿赖耶识。阿赖耶识是不离身的。萨婆多部等不许有阿赖耶识。故又说，所以有此阿赖耶识。其原因后当详说。
此识足为界趣生体，是遍恒续熟果故，何劳别执有实命根。
阿赖耶识是真异熟果，恒常相续，遍在诸趣。故足为三界五趣四生之体。你何劳别执有实命根。
然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定，假立命根。
大乘亦说命根，是言一期寿命。自生至死，住时长短，有所决定。此乃由於亲生此识的种子，即名言种子，由业力所引，而起现行。此功能的差别，令色心等住时决定。即依此功能假立命根。
复如何知二无心定无想异熟异色心等有实自性？
此问二无心定与无想异熟何以异色心等有实自性
二无心定，一无想定，二灭定。
若无实性，应不能遮心心所法令不现起。
外人以理答，二无心定与无想异熟皆是无心。心何以能无
必有法遮之使无。此遮之之法，应是实法。若无实性之法，不应能遮心心所法使不现起。
若无心位，有别实法异色心等，能遮於，名无心定，应无色时，有别实法异色心等，能碍於色，名无色定。彼既不尔，此云何然？
论主责难，以无色定例同难之。入无色定，不说有别实法异色心等能碍於色。入无心定。亦不应有别实法异色心等能遮于心。
又遮碍心，何须实法
如堤塘等。假亦能遮。
又责难其遮碍之法是实法。谓假法能有遮碍之用。如堤塘等，你谓是极微所成之和合假法，能遮碍水流。
谓修定时，於定加行，厌患粗动心心所故，发胜期愿，遮心心所，令心, 心所渐微渐细。微微心时，熏异熟识，成极增上厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定，此种善故，定亦名善。
此大乘自申正义，一般人的心心所是粗显动乱的，於此感到劳累，以之为患。而生厌离之心。於是发起胜期愿，要求休息其心，短期或一日数日，长时间或一劫多劫，无有心起，遮心心所，如此於定加行令心心所渐微渐细。即此微微心时，熏习於异熟识，成为种子。此是厌心种子。逐渐增上，使此厌心种子，由下品而中品而上品，成为极增上厌心等种子。由此厌心种子，损伏心等种子故，粗动心心所暂不现行。即依此分位。假立二无心定。此厌心功能种子是善的。故所成的定亦名善。无想定厌想如病如瘫。灭定止息想。无想定六识不现行。灭定染污第七亦不现行。无想定有漏，外道所修, 。灭定无漏，圣者所修。二定大异，不可不辨。今人修行，不求正知正见，但求无想无念。落入外道而不自知，可叹！
无想定前，求无想果故。所熏成种，招彼异熟识，依之粗动想等不行，於此分位，假立无想，依异熟立，得异熟名。故此三法，亦非实有。
修无想定加行，未得无想定前，心尚明了。
以无想为涅槃，求得无想果。此期愿心，及得无想定心，所熏成种，招得后生异熟识，此异熟识中，粗动想等不行。於此分位，依之假立无想。是依异熟立，得异熟名。为无想异熟，如上所说，无心二定及无想异熟三法，亦非实有。
成唯识论义译卷一(终)
《成唯识论释义》全文阅读结束。