藏傳佛教的生態哲學

　　作者：文厚泓

　　摘自：《西藏民族學院學報》2008年第4期

　　 地球是一個充滿了生命的星球。地球生態的穩定與否，關系到人類及一切生命的存亡。隨著科學的發展，人類對大自然的攫取不斷加劇著對地球生態的破壞。隨著人類理性的發展，人們日益意識到科學主義指引下的物質發展觀對人類的危害。

　　 當人類面臨日益嚴峻的沙漠化、鹽堿化、海嘯、地球變暖、海面上升、臭氧層空洞、口蹄疫、瘋牛病、登革熱、艾滋病、ＳＡＲＳ、憂郁症、吸毒、自殺及恐怖主義的時候，哲學，作爲人類理性文化形態，必須爲日益嚴重的自然生態與人文生態問題提供反思與啓示。但人類至今給出的答案仍然是利益至上的人本主義。人類所把持的發展觀與和諧觀應受到另一種視角的審視。

　　 西藏，是中國乃至世界上生態最脆弱，卻又是全球原生態保護得最好，生態最和諧的地方。青藏高原大部分地區寒冷、幹旱、多風的氣候和強烈的太陽輻射，地表寒凍、風化和風蝕作用強烈，使得自然生態極爲脆弱。然而，這裏的人們普遍愛惜生命、愛護自然。不執于謀利，而樂于奉物；不精于謀劃，而安于簡樸；不溺于爭鬥，卻厚于仁愛。這片土地的潔淨與祥和，讓絡繹不絕的觀光者流連忘返。爲什麼會這樣呢？這要歸功于長期占社會文化主導地位的藏傳佛教的生態哲學。

　　 藏傳佛教的生態哲學，對當今生態哲學的建設有著不可忽視的啓示作用。本文通過對藏傳佛教所蘊含的生態哲學分析，希望能爲人類的發展觀、和諧觀提供一點啓示和參考。

　　 一

　　 公元７世紀，佛教以顯、密兩種形式，分別從漢地與印度傳入西藏，其以深刻的哲學思想逐漸被統治階級所接受，在與當地苯教的融合中，逐漸形成了獨特的、占文化主導地位的藏傳佛教。

　　 1、“依正不二”的神聖化自然觀

　　 “依”，即佛教所謂的依報，是體(正)之用，即大自然與人類社會，是現實世界。“正”，即是本，也稱真如佛性，是萬物的真實存在，是生命的實相，是永恒的世界本體，是超越生死的終極，是佛教徒的追求與生命歸向。“不二”，是指用與體是不可分離的，如同漢地佛教所言的“性相如一”、“一切唯心造”、“心佛不二”等思想。

　　 藏傳佛教的理論認爲，世界萬物是由地、水、火、風、空、識等六大合成；這六大，也是“法身六大”佛的真身。這種思想與當地苯教和古老的信仰融合，將雪域高原的一切山石、水土、樹木、各種動植物等都看作是佛性的顯現或體現。這片“被聖山環繞的雪域”高原就是佛菩薩“廣行淨化”的人間道場，人們有責任維護它的聖潔，不可汙染、破壞。

　　 藏族很早就相信“萬物有神靈”。苯教分世界爲叁界：天上、地上和地下。分別住著不同的神靈和生命。龍神是水裏的神，有善有惡，表現爲魚、蛙蛇、蝌蚪等。年神出沒于山嶺溝谷、石縫、森林。獵人亂殺，破壞山場，會使山神發怒。贊神則住于空中，叁頭六臂，形象凶惡。土主，即土地神，是樹木、花草、飛禽和地下礦産資源的主人，隨意破壞草木和開礦，會受到它的懲罰。

　　 佛教傳入後，藏地由神化進而聖化。各種神怪被蓮花生等大師降服，成爲佛教護法護生神。藏區的山，皆是護法神、佛菩薩和佛教徒本尊佛的駐錫地。普蘭縣的崗仁波欽山，被視爲勝樂金剛的聖地，也是聖者米拉日巴與外道鬥法的地方，每年朝聖的人最多。瓊結縣的雅拉香波山，是“世界形成之九山神”之一。敦煌古藏文文獻中說它是“高之神”。念青唐古拉山，其守護神廣受藏北牧民尊崇；同時也是布達拉宮、藏衛四茹的保護神。日松貢布山，是由蓮花生大師加持爲叁怙主聖山。其他如貢嘎山、雅拉山、跑馬山、墨爾多山、雜日紮山、東谷山、梅裏雪山、江日木波山等等，皆被神聖化了。

　　 高原上的湖泊被視爲聖湖。當雄縣的納木錯湖，藏區最大湖泊，我國第二大鹹水湖，被當作天宮神女的寶鏡。瑪旁雍措湖位于普蘭縣，是聖湖之王，是勝樂金剛賜給人類的甘露。聖者米拉日巴曾在此湖從事過法事。浪卡子縣的羊卓雍措湖與上述兩大湖泊被稱爲“叁大聖湖”。

　　 藏傳佛教“依正不二”的萬物普聖論與藏民族早期的“萬物有靈”論不同，後者是心物二元論，神靈只附于物，物因神而靈；前者則認爲心物不一不異，是心物一元論。因此，萬物皆聖，不可汙渎。藏區成了神聖化的自然生態圈。

　　 2、萬法普聖的社會觀

　　 根據“依正不二”思想，不僅“萬物普聖”，而且萬法普聖”：人的一切行爲、思想意識、人世間的一切法則和秩序，都是佛法。藏人行住坐臥，皆修佛事。在藏區，佛教寺院也有部分被佛教同化的苯教寺院往往是社會活動的中心，人們勞動時唱佛贊，休息在讀經或轉經，名目繁多的節日也大都與佛教的禁殺護生有關。藏族群衆大多樂善好施，淳厚質樸，家庭關系、鄰裏關系、社會關系非常和諧。

　　 他們是世上最不熱衷于功利的民族，不過多的養殖與開墾，維生即可；多余的錢財都捐給了佛事和寺院。他們一生只有一件事：廣積佛德，求得佛報與解脫。在宗教神聖的名義下，藏區社會成了神聖化的人文生態圈。

　　 3、“衆生一體平等”的生命本質觀與自我觀

　　 在佛教生命哲學裏，衆生有廣泛的範疇：胎生、濕生、卵生、化生，有色、無色，有想、無想、非有想非、無想。包括除大自然的一切生物外，還有天界(欲界、色界、無色界)、地界、地下(地獄)和水中一切神靈鬼怪，還包括佛、菩薩和阿羅漢等超越生死的衆生，所有這一切衆生“一體平等”，這是佛教的生命本質觀。

　　 爲什麼一切衆生是平等的？因爲“一切衆生，皆有佛性”。《華嚴經》也說：心佛及衆生，是叁無差別。一切衆生都具如來德性。覺囊派學者多布巴·喜饒堅贊大師說：“圓滿佛性即是心，別處亦無佛可尋，佛性周遍諸有情”。噶舉派學者崗波巴·達波拉傑大師說：“如來藏遍及一切衆生之中”。衆生都是佛性的顯示，因而都是平等的。等級、貴賤，皆是人的後天規定，屬輪回的因果序列。

　　 爲什麼所有衆生是一體的？這要考察佛教的自我觀：每個生命，都是“我”；每個“我”既是“報身我”( 也就是肉身自我，是“假我”，由“幻身”“幻心”合成，受輪回苦)，也是“法身我”也就是佛，是(真我”，不受輪回苦)。《泥恒經》指出，我者，即是如來藏義，一切衆生悉具如來佛性，即是我意。而佛性是一，一切如來共一法身，一切衆生同一佛性，得出了“衆生一體”的思想。既然“我”與衆生一體，就應該相互愛護，不得相殘。既然此身非“真我”，就不應執著于此身的欲望，任意妄爲。藏譯《聖布施波羅蜜多經》認爲，對于包括蝼蟻在內的一切有情衆生，皆應愛如己命。《章節經》也說，一切有情遭受處罰，心生恐懼，由此揣思己之感受，不可鞭撻生命及殺生。

　　 佛教生命觀與藏區傳統生命觀也進行了融合。藏民神化自然時，也神化作爲自然之物的動物。有的藏區認爲藏族祖先是猴，他們對猴很敬重；有的藏區認爲生命起源于卵。孵出二鳥，鳥相交生出叁卵，孵出世間神，神造恰(人類)、楚( 動物)、木( 天神)。各類生命處于自然的輪回交替之中。

　　 藏民對羝羊(大角牡羊)很崇拜，認爲羊是“沒有父親的人的父親，沒有母親的人的母親。”在佛教傳入後，藏民還認爲“羊比人更具法力”。雄獅、牦牛，還有鳥類、犬、虎、馬、孔雀等，也是藏民崇拜的對象。

　　 佛教傳入後，神化動物變成聖化動物。隨著龍神、年神、贊神等皈依佛教，水中、山林、草原上的許多動物相應聖化成具有佛力了。烏鴉也成了佛教護法神的使者；天葬場的禿鹫能將死者的靈魂帶入天國或淨土；格薩爾王的仆人就化身爲黑頸鶴。有小鳥在家築巢，預示著吉祥。西藏有“鳥的天堂”之稱，鳥在這裏受到了廣泛的保護。

　　 藏語中還用“央”這個詞表示生命力。人們將自己的生命與周圍某個動物或植物的生命相聯系。

　　 4、“因果輪回”的生命演變說

　　 在佛教傳入以前，藏人信仰的是生命自然輪回說，各類生命，神、人和動植物處于自然先定的輪回規律下，與人的行爲和意識無關。

　　 在佛教占主導地位前，盛行于藏區的苯教雖有動物崇拜思想，但爲了“下鎮鬼怪，上祀天神，中興人宅”，祭祀時大量殺生。《空行智慧勝海傳》載，“苯教秋季”牡鹿孤角“祭，要砍一千只牡鹿的頭作血肉祭；苯教“血肉供”要殺牦牛、牡綿羊、牡山羊各叁千只。阿裏日土縣考古發現的仁姆棟岩畫第一組一號，反映了苯教宏大的“血祭”場面。

　　 藏傳佛教將藏民族傳統的生命自然輪回說發展成“因果輪回”說，提出了“七種因果教授”的思想。六道中的各類生命，根據自己行爲或思想意識所造的“業力”，處于無盡的生死輪回中。生命之間冤冤相報或自我沈溺于世俗名利，就會永陷苦難的輪回而不得解脫。在輪回中獲得人身，殊爲難得，要充分利用此身此世，淨化心靈，廣種善根，勤修佛法，獲得般若智慧與功德，從而出離輪回，成爲超越生死的佛。處于輪回中的每一生命，都曾經是自己的父母親人，有恩于己，自然要助他或它此身此世獲得佛緣功德，早得解脫。佛教“依正不二”、萬物普聖的自然觀與社會觀、“衆生一體平等”與因果輪回的生命觀，讓一向尚武好殺的藏族民族心態發生了巨大轉變。他們成了世界上心靈最祥和慈祥，生活最平和簡樸的民族。

　　 用宗教的力量化導一個民族的人格心理、價值取向與生活方式，這在世界文化史上是罕見的。在漢地曆史上，雖然有段時間佛教文化非常盛行，有“家家觀音”，“人人彌陀”的信仰普泛化盛況，但漢族人經世致用的世俗思想極其根深蒂固，佛教更多時候是世人追功求利的工具，是士者經世受挫後的精神慰藉，是人到老年的生命寄托。放下經書，仍是名功利祿，是非得失，明爭暗鬥。即使宗教行爲和意識普泛化程度非常高的歐洲中世紀和伊斯蘭社會，人們對此岸世界名利的熱衷並沒有減少。如果說漢族文化注重現實功利，歐洲中世紀和伊斯蘭文化注重社會秩序，那麼，藏傳佛教則更注重生命與彼岸。

　　 5、生態哲學指導下的社會生活

　　 倫理是在哲學思想的指導下，藏族人製定的禁殺護生的全民化戒律。殺生，是藏傳佛教的四種根本罪之一，爲了免于輪回，必須遵守不殺生等“十善法”。藏傳佛教的一些著名高僧如阿底峽、宗喀巴等將禁殺護生看成是佛法的根本教導。松贊幹布時，根據十善法製定了第一部法典。赤松德贊時期，廢除了挖眼、割鼻等酷刑，以法律形式將殺戒定爲僧、俗都必須遵守的基本戒。苯教用于盟誓、祭祀的殺生方式被取消了。

　　 藏傳佛教戒律，經過長期的恪守，演變成社會倫理規範。藏民的生態倫理規範主要體現爲“莊嚴國土，利樂有情”。莊嚴國土，主要是對自然景觀而言的，就是要維護雪域高原的神聖和聖潔。雪域高原是佛化土地，它生長的萬物都是聖化的。任何破壞山地、汙染湖泊、砍伐樹木和損壞草地的行爲，都受到因果報應和懲罰。

　　 在生態哲學與生態倫理的指導下，藏區實行的是與自然生態相適應的生産方式。藏區畜牧保持著生態多樣性。每家總是飼養有綿羊、牦牛、馬、狗和少量山羊，他們認爲，品種少，不利于動物生長。藏民們總會爲野生動物留出草地。對于野生食肉動物，也從不主動侵擾。他們說，草生長好的年份狼不吃羊。

　　二

　　 生産生活方式的選擇，也反映了人們的價值觀。禁殺護生的倫理原則背後，藏傳佛教以超越生死爲其核心價值取向，也就是“普度衆生”、“同歸極樂”。

　　 面對人生苦難的輪回，藏民的價值指向不在此岸，而在彼岸；生命的目的不是爲了享樂此生，而是爲了超越生死。在這種價值指引下，人與自然不是對立的，人對自然發自內心的只有熱愛與敬重。他們恥于向自然過多的斂取，與現代文明極力推崇的以經濟爲主的財富發展觀格格不入；他們不求名利，卻以“普度衆生”爲旨歸。在這種價值感召下，人與其他生命不是對抗的，是一體相憐的。人們愛護生命，愛護和平，律己斂欲，少有名利之爭，罕有得失之怨，只有彼此間的包容、關愛和對彼岸世界的向往，與主流文明視爲天經地義的競爭律相去甚遠。他們不重視得失，卻奉“同歸極樂”爲圭臬。

　　 必須指出，西藏宗教文化不可能是完美的：它長期包容著對農奴的經濟剝削與人身奴役(各種徭役、賦稅、租稅和高利貸使得許多人淪爲農奴或逃亡)；它對社會財富與資源消耗過度(與牧民簡陋的帳篷相比映的，臨山而建的金碧輝煌的寺院“曾多達叁千多座，平均每260人就建有一座廟宇”。)

　　叁

　　 綜上所述，藏傳佛教反對自然生態破壞、輕視物質發展、重視人文和諧，是一種與世界主流文化相異的生態文化模式。在自然生態與社會生態危機日益嚴重的時代，它對人類當前的發展觀與和諧觀具有不可忽視的啓示意義。

　　 主流文明津津樂道的是人本主義價值取向。西方自文藝複興以後，將“我思故我在”的“我”(近代西方哲學鼻祖笛卡兒的基本假設)和“經驗的自我”(康德哲學的基本假設)認作是真正的“自我”，視“自我”的發展爲天經地義的頭等大事，將生物界自私與競爭原則濫用于人類領域，將人類與大自然對立，使人類個體之間、群體之間相互敵視。

　　 在自私競爭的原則下，資本主義文化將“人本”管窺爲“我本”，將“我本”窄化爲“欲本”；將“欲本”異化爲“物本”，從而將“人的發展”異化爲“財富的發展”。爲了追逐資本這個“從頭到腳每個毛孔都滴著血和肮髒的東西”(馬克思語)，人類的欲望在這個藍色星球上前所未有地膨脹起來。對自然無休止的開發，導致資源枯竭，導致人類的爭鬥、戰爭和生態破壞。考古學家指出，曆史上瑪雅文明、兩河流域文明、樓蘭文明等曾經輝煌一時，都因生態破壞而消失。

　　 當人類面臨的生態問題越來越嚴重的時候，藏傳佛教的生態哲學不啻是一種智者的警醒。

　　 和諧是事物的本質屬性，人與自然的和諧，人類社會的和諧，是人類健康發展的基本條件。

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