..續本文上一頁其中包含的生態意蘊。
生態觀的核心問題是人與環境的關系問題。佛教整體觀中與此關系最爲密切的是“依正不二”觀念。王雲梅將佛教的“依正不二”觀念與羅爾斯頓的生命之流說相聯系，認爲兩者都強調了生命主體與所處環境的息息相關。體恒法師在《略論佛教“緣起”思想的生態價值》中揭示，“依正不二”原理表明我們所處的環境是由我們自己及他人所造的善業或惡業造就的，因而我們對所處的環境狀態負有不可推卸的責任。“依正不二”觀念是從果報的角度說明主體與其所處的器世間(即自然環境) 的一體性。推而廣之，實際上也揭示了人與所處環境的一體性。同時，從因果報應的角度揭示主體與所處環境的一體性，也說明了人的思想行爲對自身未來存在狀態、生存環境的決定作用，佛教修行法則也因而具有了規範人自身行爲的生態法則的意義。此外，與依報相關的概念還有共報，共報是指衆生共同的思想行爲導致的業報。從這方面來說，倫理道德規範不僅包含針對個人的行爲准則，也包括針對社會群體的行爲規範。佛教“依正不二”觀念容易給人造成將因果報應推之來世的錯覺，現實地看，人的思想行爲對自身及其生存環境的影響是現實的：近處看，它影響人自身的身體健康和精神狀態，破壞當下的生存環境；長遠看，它影響後世生存于此環境中的子孫後代及其他生命存在。
中國佛教中獨具特色的整體論是天臺宗“一念叁千”、“十界互具”，華嚴宗“一即一切，一切即一”思想中包含的全息論。佛教全息論的生態意義我們還應從人與環境的關系來說明。不論是天臺宗“一念叁千”所表達的人的舉心動念包含叁千大千世界，還是華嚴宗“一即一切，一切即一”所表達的“一微塵內收大千世界，一毛孔中現無量佛土”都可進一步推演出人自身的生命存在對環境整體的含攝，以及人的思想行爲對于其他生命存在乃至環境整體的影響。這也從一個方面肯定了規範人的思想行爲對于優化人自身生存環境的重要性。同時，既然人的本性中包含有其他生命存在及環境整體的全息，這也從另一方面論證了其他生命存在的生存狀態、生存質量以及環境整體的存在狀態、發展趨勢，對人自身生存狀態、生存質量和未來發展趨勢的決定性作用，論證了維護生態系統整體、維護其他生命存在對人自身的重要性。
(二) 緣起性空的“無我”論
佛教無我論在原始佛教那裏是“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”叁法印之一，在龍樹般若空觀中表述爲緣起性空理論，其原本內涵是指諸法沒有自性,這裏的“諸法”原本是佛陀所說法，後來引申爲萬物的存在。所謂“無我”即是指萬物沒有實存不變的本性。“諸法無我”又包含“人無我，法無我”兩方面含義。就“人無我”而言，佛教認爲，我們平常所謂的“我”，不過是一種無明妄執，是由人的愛欲取著形成的，實際上並不存在一個常恒不變的自我。佛教無我論旨在教人擺脫對自我的執著，從生老病死的煩惱中解脫出來。
佛教無我論與生態文化思潮對西方現代文明中的人類中心主義觀念的批判具有相應的內涵。阿部正雄即曾強調佛教的無我論不是一種人類中心主義，而是一種宇宙主義。認爲它爲當前人們面臨的環境危機提供了一種解決的方法。人類中心主義是人類主體性片面發展的結果，本質上是一種立足自我的文化觀念。佛教無我論從人生解脫的角度將人的無明、貪欲視作煩惱的根源，將這種思想拓展到對生態危機的闡釋上同樣具有啓發意義。生態危機的根源從特定意義上說正是由于人們沒有認識到自身與環境萬物的一體性( 相當于佛教所說的“無明”) ,人類的行爲單純從自身的物質欲求出發而造成的。當然，佛教將自我視作無明妄執，目的是爲了追求涅槃寂靜的精神境界。生態觀揭示人類中心主義對生態環境的危害，則是爲了反思人與自然的關系，反思人在自然生態系統中的地位和作用，協調人與自然的關系，緩解現實的生存危機。
對于佛教無我論，我們應從真谛和俗谛兩個層面綜合認識。從真谛層面上講，佛教無我論否定人與萬物的自性的存在，將人與萬物的相狀視爲虛幻，本身是爲了將人與萬物納入到更廣闊的視域中，從整體、從無限的宇宙觀照人與萬物的存在意義；從俗谛層面上講，它並不否定人與萬物具有各自不同的相狀與功能。因此，佛教無我論在消解對人與萬物自性執著的同時，實際上有助于我們從更高的視角如實認識人與萬物存在的不同意義。同時，佛教無我論否定人與萬物自性的存在，是一種區別于對象性思維的認識思維方式，因此它反對人類中心主義，並不意味著它肯定生態思潮中出現的所謂“生物中心主義”或“生態中心主義”。在它看來，不僅人無我，而且法亦無我，任何形式的“中心”都是一種片面的執著。筆者認爲，將真谛與俗谛結合起來看，佛教無我論的根本價值就在于它確立或增加了一個整體性、無限性的認識思維向度，有助于我們從更廣闊的視域中如實認識人與萬物的存在，認識人與萬物的不同作用和價值。
嚴格說來，佛教受自身人生價值取向影響，在真谛和俗谛上還是存在偏重真谛的傾向，它討論俗谛的目的也只是爲了順應世俗，更好地引導衆生認識真谛。筆者認爲，佛教生態觀的建構應適應時代的需要，突出俗谛層面，在否定人類中心主義的同時，肯定人的現實需要，肯定人的主體性，將人的主體性引導到正確的方向。如果片面強調無我，甚至否定人的現實生存的需要，否定人的作爲，本身是對佛教無我論的錯誤理解。同時，緩解生態環境危機，協調人與自然的關系的環保實踐無不需要在一定的意義上肯定“假我”的存在，無不需要“假我”的推動和實行。實際上，大乘佛教強調發“大心”，強調“覺他”、“度世”,本質上是肯定大乘菩薩的主體精神的。我們所要做的是將這種主體精神發揮到維護和改善人類自身生存環境的建設上。
(叁) 緣起論的生命觀
生態生命觀是一種生命平等觀。西方許多生態倫理學家一般將生命平等觀建立在生命存在的內在價值基礎上。內在價值論是對工業文明中占主導地位的工具價值論的否定，它要求不僅肯定人的內在價值，而且肯定自然萬物的內在價值。學術界在討論佛教生態觀的內在價值論時一般引述湛然的“無情有性”論，無情有性論將人與自然萬物的平等性建立在萬物都是真如佛性的顯現，萬物皆有佛性的觀念基礎上，生命平等觀是其理論前提。建立在佛性論基礎上的生命平等觀本身是爲了論證萬物在成佛可能性上的平等，從生態理論意義上說則肯定了萬物內在價值的平等，而成爲佛教尊重生命、尊重自然的理論根據。不過筆者認爲，建立在真如佛性基礎上的平等是一種形而上的平等，它僅論證了萬物衆生本體意義上、根源意義上的平等，而沒有從現象層面說明萬物在功能、相狀上的不可替代性。要從現象層面肯定萬物功能、相狀上的平等性，必須將人與萬物視作同一整體不可或缺的有機組成部分，這與生態文化觀念從“生命共同體”範疇論證不同生命存在的平等性理論密切相關。由于佛教傾向于說明現象世界的虛幻，因此這方面的論證相對薄弱，而就生態觀的建構來說，這方面的論證實際上比內在價值論更有價值。
佛教也有從現象層面論證生命的內在關聯和平等，這就是佛教的六道輪回觀念。佛教按照生命意趣將生命形式劃分爲天、人、阿修羅、畜牲、餓鬼、地獄六道，認爲不同生命形式之間並沒有絕然的分界，低等級的生命形式通過自身的功德培養可以轉升到比較高等的生命形式，而高等級的生命形式如果不注意自身的思想行爲的修養同樣會墮落到低等級的生命形式中。這就從時間維度上肯定了不同生命形式之間的內在關聯。同時，既然不同生命形式之間存在著相互轉變的可能，因此，當下的其他生命形式( 如動物) 就有可能曾是我們過去生的親戚朋友，這也就要求我們平等對待其他生命。如果說六道輪回理論從時間維度上說明了不同生命形式的內在關聯，天臺智者大師的“十界互具”理論則從空間維度對此作了進一步闡發。“十界”是指包含“六凡”和“四聖”在內的不同生命形式，他認爲，不同生命形式之間之所以存在相互轉化的可能，是因爲不同生命形式中同時包含其他“九界”生命形式的本性，不同生命形式的轉化不過是本性不同方面的隱現而已。既然不同生命形式均包含全部的生命本性，且具有相互轉化的可能，這就從本體與現象兩個層面更好地論證了不同生命形式的平等性。
(四) 緣起論的慈悲觀
慈悲是佛法最重要的法則，它是一種對萬物衆生慈愛、悲憫的態度。佛教慈悲觀是建立在對緣起論的整體觀、無我論、平等觀的體證基礎上的。依據緣起的整體性，大乘菩薩體證到衆生與自身的同一體；依據緣起論體認的生命平等性，而有對生命的尊重;依據緣起性空體認的“無我”，而能舍一己之私；慈悲又是一種“與樂拔苦”的行爲實踐。慈悲的善行主要包括布施和不殺生。不殺生包括不殺鳥獸蟲蟻，不亂折草木等，表現爲對一切生命的尊重。佛教慈悲觀不同于基于尊重個人權利理念的西方生態文化觀念，它對其他生命的尊重不是從論證動物是否有與人一樣的權利( 由此生發的是基于考慮到其他生命存在的權利，對自身行爲的他律) ，而是從人與其他生命的一體性，是從對自身生命本性的體證出發的行爲自律。在它看來，其他生命是生命共同體的有機組成部分，也是我們內在本性的一個方面，關愛、悲憫其他生命即是自身本性的深化和拓展。顯然，佛教生態觀開出的生態倫理自覺、自律向度對生態文化觀念的建構具有補充作用。
(五) 緣起論的淨土觀
魏德東《佛教生態觀》、馬現誠《佛教淨土觀念與中國古代作家的人文生態觀》等文在論及佛教生態觀時都提到西方極樂世界的生態環境，將其視作佛教生態理想。魏德東文從極樂世界井井有條，有澄清、清冷、甘美、輕軟、潤渾、安和的功德水，有繁茂、純淨的鮮花，有和雅優美的音樂，有有益身心健康的花雨，有種種奇妙可愛雜色鳥類，有美妙的空氣與和風吹習等七個方面總結了西方極樂世界的生態環境特征。
佛教界提到淨土，一般關注的是佛菩薩願力對衆生的救度，是衆生依持佛菩薩的願力往生淨土。雖然也了解淨土是佛菩薩功德成就，但卻較少關注佛菩薩成就淨土的精神。緣起論的淨土觀突出大乘佛教的菩薩精神，肯定淨土是佛菩薩在度化衆生的過程中成就的。淨土的成就離不開兩方面緣起：一是淨土的成就離不開度化衆生；二是淨土的成就離不開佛菩薩自身的願力、自心的淨化和功德莊嚴。從佛教生態觀的建構來說，它要求我們樹立大乘菩薩精神,以莊嚴淨土爲己願，維護和建設我們自身生存的生態環境，而不是等待佛菩薩成就淨土，讓我們享用。我贊同楊惠南教授人間佛教的深層生態學倡導的關注現實的人、關注自身當下居住的“本土”的觀念，將淨土理想落實在現實的人間淨土建設上。從生態觀角度講，這就是關注現實的生態環境問題和現實的生態環境建設。
佛教對淨土的理解與生態環境建設還具有不同的內涵，那就是它注重精神的清淨無染，就如何建設淨土而言，主張“諸惡不做，衆善奉行，自淨其意”，從外在行爲到內在心靈進行全方位的努力。西方生態文化觀念一般較少強調心靈淨化對于生態環境建設的意義。佛教則強調人心的貪欲、無明對于生態環境的危害。客觀地講，倡導大衆“自淨其意”，過單純儉樸、清淨無染的生活，對于糾正當代社會存在的消費異化，緩解人與自然生態環境之間的矛盾具有深遠意義。
總之，佛教生態觀的理論建構應該是以佛教緣起論爲理論基石，以緣起論的整體論、無我論、生命觀、慈悲觀、淨土觀爲基本內容的。我們需要在這一理論體系基礎上，不斷挖掘佛教生態文化觀念的新維度，以使其能夠在響應現實生態環境問題的過程中得以進一步拓展。
《試論佛教生態觀的理論建構(陳紅兵)》全文閱讀結束。